Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа - Леонов Вадим - Страница 35

У святых отцов, в связи с таким самоотождествлением Спасителя с грешным человечеством, есть учение о естественном (существенном, природном) и относительном (личном, домостроительном) усвоении. Преподобный Иоанн Дамаскин в своем замечательном сочинении «Точное изложение православной веры» кратко изложил это святоотеческое учение: «Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое — личное и относительное. Естественное и существенное то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: „Быв по нас клятва“[625]»[626]. Таким образом, по относительному, личному усвоению Христос не только стал за нас клятвою[627], но и сделался за нас грехом[628], вознес грехи наши в теле Своем[629], воспринял весь позор и бесчестие человеческого рода, чтобы Его смерть стала смертью за грехи всего мира.

4.3. Афтартодокетизм

Примером непонимания святоотеческого учения о естественности и добровольности страданий Христовых является учение афтартодокетов (VI в.), которые пытались довести понятие о совершенстве человеческой природы Христа до отрицания в ней естественных человеческих свойств: возможности страдания, тленности и смертности и даже возможности принципиального изменения.

Возникла эта ересь в среде монофизитов, когда был поставлен вопрос: следует ли тело Христово считать тленным или нетленным? Севир Антиохийский ответил, что, «по учению святых отцов, оно тленно (φθαρτόν)». А Юлиан Галикарнасский и единомысленный с ним Гайян Александрийский на этот же вопрос ответили наоборот: «По учению святых отцов, оно нетленно»[630]. Отсюда и произошло наименование последователей этого учения — афтартодокеты (τώ άφθαρτοδοκητών), что можно перевести как «призрачно-нетленники». Так началась монофизитская богословская дискуссия, которая со временем захватила и православных богословов. По сути, ответ Севира в данном случае был если не полностью православным, то, по крайней мере, отчасти правильным[631].

Юлиан, хотя и отрицал тленность плоти Христа, не отрицал единосущия Христа со всем человеческим родом, более того, он не отрицал реальность действия неукоризненных страстей в естестве Богочеловека, но давал этому своеобразное объяснение. Он учил, что если Христос есть Новый Адам и воспринял совершенное человеческое естество (в этой предпосылке он ничем не отличался ни от Севира, ни от православных), то Он должен был быть чужд тления и неукоризненных немощей в воспринятой Им совершенной плоти. Будучи последовательным моно-физитом, он полагал, что в момент воплощения Божественная природа Бога Слова соединилась с Его человеческим естеством и сообщила ему Божественные свойства. Поскольку человеческая природа обожена до такой степени, что стала единой с Божественной во Христе, то о ее тлении и смерти нельзя говорить как о естественном явлении. Ибо тление и смерть — это исключительные проявления греховного состояния человеческого естества, а Христос чужд всякого греха и несовершенства.

Суждения Юлиана поставили его перед серьезной проблемой — как в этом случае объяснить евангельские слова о голоде, жажде, сне, утомлении и смерти Христа, ибо все это является свидетельством о наличии тления в плоти Господа. В решении этого богословского вопроса Юлиан стал настаивать, что в определенные моменты Своего земного существования Христос попускал совершенно противоестественным для человеческой природы тлению, страданию и смерти проявляться в Его жизни, чтобы избавить род человеческий от этих бед. Эти страдания носили условный, «снисходительный», противоестественный характер. Юлиан категорически отвергал традиционную святоотеческую мысль о негреховном естественном тлении, в смысле наличия «страдательных состояний человека»[632], которое обусловлено не греховностью, но тварной ограниченностью и несамодостаточ-ностью человеческой природы. Таким образом, Юлиан, чтобы выбраться из этого богословского затруднения, сделал вывод, что не только плоть Христа, но и Его страдания должны именоваться нетленными. В конце концов, афтартодокеты пришли к радикальному монофизитскому выводу, что человеческое естество Христа с первого момента воплощения было таким же нетленным, как и после Его воскресения[633], что единение природ во Христе столь тесно, что нужно говорить не только о едином естестве, но о Его единой сущности и едином свойстве, и поэтому «и самую слезу Христа должно называть нетленною и Божественною, и плюновение Его Божественным».

Опасность суждений Юлиана и его последователей заключалась в том, что, выдвигая учение о нетленности тела Христова, они не только последовательно развивали монофизитскую доктрину, но и создавали новую антропологию, согласно которой естественные (безупречные) страсти имеют отношение только лишь к поврежденному грехом человеческому естеству. По мнению афтартодокетов, «смерть — это удел грешников»[634]. Профессор В. В. Болотов, анализируя заблуждения афтартодокетов, указывал на их непонимание того, что «о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости; так что тот момент, который юлианисты, вслед за Филоксеном, понимают как наказание за грех, имеет значение лишь количественного, а не качественного отличия. Поэтому мы и можем без затруднения признать естественность этих πάθη αδιάβλητα [неукоризненных страстей] в человечестве Христовом»[635]. Т. е. если для православных, в данном случае и для Севира, «страдания даны были уже в самой природе человечества — оно страдало по природе (κατά φύσιν), то Юлиан не признавал этой физичности»[636]. Своей антропологией Юлиан разрывал единосущие человеческого естества Господа с естеством всех людей. Хотя он формально отрицал докетизм, но по сути привносил его в свою сотериологическую концепцию. Согласно его представлению Господь противоестественно и мнимо (δοκήσει), а не по истине (согласно естеству) испытал голод, жажду, распятие и смерть.

Краткий итог полемики с афтартодокетами подвел преподобный Иоанн Дамаскин. Он указал на вероучительную недопустимость докетических идей: «Если бы оно [тело Господа] было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие как о совершившемся, — алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, — совершилось бы лишь призрачно, а не в действительности. Если же (все это) совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь призрачно, а не поистине соделался человеком, и мы спасены призрачно, а не в действительности»[637].

Глава 5

Две воли и два действования в Господе Иисусе Христе

Любое разумно-свободное естество не может быть без воли (θέλησις или θέλημα), а воля — без свойственного ей действования (ενέργεια). Поскольку Церковь исповедует существование двух природ во Христе: Божественной и человеческой, то, соответственно, исповедует во Христе и две воли, и два действования.

В пользу учения о двух волях и двух действованиях во Христе свидетельствуют многие места из Священного Писания[638].