Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории (СИ) - Фурс Владимир - Страница 11

Маккарти, как и Хоннет, позиционирует себя ближе к полюсу Хабермаса, отмечая, что “чистая” генеалогия является мифом: в своих исторических исследованиях Фуко рутинно использовал различные схемы, концептуальные каркасы и т. п., которые по уровню общности вполне сопоставимы с предложенными Хабермасом, и это указывает на то, что критицизм всегда основывается на определенном комплексе макросоциальных и макроисторических представлений: “Мы постоянно сталкиваемся с вопросами о том, как происходящее в одной области социальной жизни, или части мира, или одном периоде истории, воздействует на то (или испытывает воздействие от того), что происходит в других”[41]. Преимущество позиции Хабермаса состоит в том, что он эксплицирует эти представления и приводит их в логически связную концепцию. Изъян же Хабермасовой версии состоит в ее чрезмерно абстрактной философичности. Соответственно, Маккарти предлагает осуществить радикальную “прагматизацию” идеи коммуникативной рациональности с опорой на этнометодологию Гарфинкеля. В трактовке последнего наши повседневные действия являются рефлексивно подотчетными, причем отчеты о собственных действиях вносят свой вклад в определение смысла ситуаций, в которых они даются. Они представляют собой не просто комментарии “второго порядка” к практическим сценам, существующим независимо от них, а являются интегральной частью этих сцен и рефлексивно перестраивают их. Рефлексивный характер подотчетности рутинных практик означает, что резоны и приведение оснований принадлежит к самой ткани социальной интеракции.

Иными словами, этнометодология позволяет показать, что рациональность коренится в рутинных основаниях повседневной деятельности, и нет нужды связывать ее с гипостазированием (квази-)априорных предпосылок коммуникации. При условии подобной прагматизации “коммуникативная рациональность может быть понята темпорально (как непрерывное достижение), прагматически (которое никогда не абсолютно, но всегда только для практических целей) и контекстуально (в постоянно меняющихся обстоятельствах), не отказываясь при этом от трансцендентности (она основывается на притязаниях на значимость, которые выходят за пределы частных контекстов, в которых они были выдвинуты) или идеализации (и основывается на прагматических предпосылках, которые функционируют как регулятивные идеи)”[42].

Универсалии коммуникации могут и должны определяться исключительно в процессуальных терминах. “Убеждение универсальной аудитории” никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Идея рационально мотивированного консенсуса подразумевает вовсе не предопределенность согласия (как нередко представлялось самому Хабермасу), а взаимную заинтересованность в таком диалоге, который позволяет координировать принципиально расходящиеся позиции.

По убеждению Маккарти, именно идея коммуникативной рациональности отвечает реалиям плюралистического мира, где солидарность уже не может основываться на унаследованных традициях и на некритической приверженности своим формам жизни. В этой связи Маккарти апеллирует к урокам современных дискуссий в антропологии. Эта наука не только была рождена колониализмом, но и закрепляла его самим способом когнитивной репрезентации незападных народов. Неудивительно, что в постколониальной ситуации оспаривание устоявшихся форм кросс-культурной коммуникации стало столь важным для интеллектуалов “третьего мира”: асимметрии репрезентации учреждают и воспроизводят асимметрии власти. Поэтому “кризис репрезентации” в современной антропологии в конечном счете может быть преодолен лишь путем такой межкультурной коммуникации, которая была бы действительно децентрированной и многоголосой. А преодоление этноцентризма, жизненно важное в современном плюралистическом мире, требует практики мультикультурного универсального дискурса.

Как показывает пример гендерных исследований и исследований меньшинств, когда прежде подчиненные группы могут говорить собственным голосом, происходят заметные изменения в текстах о них, и эти новые типы текста могут помочь в формировании новых норм публичного дискурса. И если налицо существенные расхождения в мнениях, устремлениях, желаниях, нормах и ценностях людей, которые тем не менее должны жить вместе, и поскольку невозможен “взгляд ниоткуда”, который позволил бы нейтрально рассудить эти расхождения, тогда в конечном счете нет альтернативы поиску или выработке общего основания для различных “взглядов из определенной точки”. И единственный разумный путь к этой цели идет через взаимное понимание и симметричное обсуждение различий на основе принципа общечеловеческой солидарности. В этой связи Маккарти подчеркивает “необходимость для критической теории занять последовательно глобальную перспективу, так чтобы поместить общепринятую проблематику национального государства в более широкое сплетение взаимосвязанных историй и таким образом сочетать ясное историческое сознание того, кто мы есть и кем хотим быть, со столь же основательным компаративным сознанием. В той мере, в какой последнее развито в рамках критического диалога, оно будет сформировано различными видами опыта, перспективами и ресурсами тех, чья человеческая полноценность так или иначе отрицалась. Только в культуре и институтах, воплощающих подобную космополитическую идею безграничные притязания разума могут наконец доказать, что они являются чем-то большим, нежели евроцентристские иллюзии”[43].

Дэвид Хой, тяготея, напротив, к генеалогическому полюсу, использует очень сходную аргументацию: предлагаемая им “генеалогическая герменевтика” обнаруживает свою действенность именно в условиях сегодняшнего плюралистического мира. Следуя установкам своего мэтра, он не считает, что следует исходить из некоей теории, которая предшествует критике и делает ее возможной, поскольку в рамках такой стратегии едва ли возможно избежать догматического перерождения критицизма: ведь при таком подходе сама “базисная” теория иммунизирована от критики. Критическое разоблачение следует определять не в традиционных эпистемологических терминах как “раскрытие реальности”, а, прежде всего, в модальном плане как “деконструирование необходимости”. Целью критики является не достижение какой-то определенной цели: генеалогическая критика позволяет людям понять, что они могут быть кардинально иными, чем они есть, и тем самым помогает им открыть для себя новые возможности в своей ситуации[44].

Однако Хой отказывается и от крайнего сингуляризма Фукианской генеалогии, он признает значение макросоциальных “рамок”, которые обусловливают социальное действие “за спиной” участников. Для того чтобы учесть это обстоятельство в своей версии критики и при этом не впасть в грех теоретизма, он дополняет “чистую” генеалогию идеями философской герменевтики Гадамера: с герменевтической точки зрения социальные агенты всегда включены в социальный фон. Принципиально важно, что действующие лица не могут сделать этот фон полностью эксплицитным для себя и не нуждаются в этом (именно это обстоятельство делает макротеорию невозможной и ненужной). Но никакая его отдельная часть в принципе не является недоступной для рефлексии и интерпретации. Генеалогические истории достигают этого герменевтического эффекта посредством контраста между сегодняшними и прошлыми практиками, а также между практиками “своими” и “чужими”.

Генеалогическая герменевтика призывает к расширению наших интерпретаций и их обогащению благодаря открытости другим интерпретациям. Различия между интерпретациями могут признаваться без всякой необходимости их устранять. В какой именно мере различия могут быть терпимы — это эмпирический вопрос без ответа, поскольку нет никакого априорного определения того, как все это происходит или должно происходить: “генеалогическая герменевтика стремится быть последовательной, но не пытается быть систематичной”[45].