Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли - Страница 27

Калатита, или термин, ошибочный по времени, есть основание, приводимое, когда время уже прошло. Аргумент: "Звук долговечен, потому что он выявляется при контакте, так же как и цвет" – есть пример такой ошибки. Цвет кувшина выявляется, когда кувшин соединяется со светом лампы, хотя он существовал и до этого соединения и будет существовать и после него. Доказательство по аналогии с цветом, что звук существовал до контакта барабана с палочкой и будет существовать после этого контакта, является ошибочным. Приводимое здесь основание считается ошибочным по времени, так как звук производится непосредственно после контакта барабана с палочкой, тогда как цвет выявляется одновременно с контактом кувшина с лампой. Эта ошибка называется также бадхита, где средний термин утверждает нечто, противоположное чему удостоверяется как истинное другим очевидным свидетельством. В поздней логике ньяйи перечень ошибок значительно расширяется.

XVIII. ИСТИНА

Фактом, с которого начинается теория познания, является не то обстоятельство, что мы имеем знание, а то, что мы притязаем на обладание им. Задачей теоретика познания является исследовать, насколько далеко может простираться это притязание. В теории прамы, или истины, наяйик старается исследовать. насколько оправданы внутренне присущие каждому акту познания притязания на истину. Они пытаются показать, что содержание знания, получаемого нами посредством четырех праман, действительно или обладает нормативной необходимостью.

Теория познания ньяйи вступает в конфликт со скептицизмом доктрины мадхьямика, которая считает, что мы не знаем сущности вещей и что наша мысль настолько противоречива, что на нее нельзя смотреть как на реальную. Возражая против этой доктрины, Ватсьяяна говорит, что когда мадхьямик утверждает, что ничего не существует, то он допускает возможность истины по крайней мере в отношении этого своего утверждения и, таким образом, противоречит сам себе. Если же, наоборот, не существует доказательства положения, что ничего не существует, и если это только непроверенное предположение, тогда противоположное ему предположение также может быть принято. Кроме того, тот, кто отрицает ценность праман, сам делает это или на основании какой-либо праманы, или без всякого основания. Если без всякого основания, то доказательство бесполезно, если же на основании праманы, то ценность праманы тем самым признается. Радикальный скептицизм поэтому неосуществим. Всякий, кто начинает мыслить, в этот самый момент уже признает принципы познания. Кроме того, тот, кто признает действенность мысли, должен признать также и реальный мир, ибо мысль и реальность взаимосвязаны. Ватсьяяна говорит:

"Если анализ вещей мыслью возможен, тогда не верно, что действительная природа вещей не познается, если же, с другой стороны, действительная природа вещей не познается, тогда не может быть анализа вещей мыслью. Таким образом, утверждение, что "существует анализ вещей мыслью, но действительная природа вещей не познается", является противоречием в терминах"[344].

Уддьйотакара перефразирует это следующим образом:

"Если возможен анализ вещей мыслью, то вещи не могут не существовать, и если вещи не существуют, то не может быть анализа вещей мыслью"[345].

Ньяя считает, что познание дает истинное знание действительности (артхават)[346].

Ватсьяяна возражает против мнения Виджнянавады, что объекты опыта являются только простым рядом представлений. Вещи, видимые во сне, отвергаются им как нереальные, поскольку они не испытываются в состоянии бодрствования. Если бы не было чувственного мира опыта, не существовало бы и состояния сна. Различие в снах может быть прослежено до различия в их причинах[347]. Если бы не существовала реальность, можно было бы пренебречь различием между истиной и заблуждением и не было бы объяснения тому факту, что мы не можем управлять нашими восприятиями и получать их по нашему желанию[348]. Не согласна ньяя также и со взглядом, который постулирует объекты, имеющие моментальный характер. Если объекты являются причинами нашего познания, они должны предшествовать следствию. С точки же зрения моменталистов, объект, который вызвал его осознание, исчезает в следующий же момент за восприятием, а этого нельзя признать, поскольку воспринимать можно только то, что существует в наличности. Доказывать, что объект исчезает одновременно с прекращением восприятия, бесполезно, поскольку мы воспринимаем объект как существующий в настоящем, а не в прошлом. Даже вывод был бы в этом случае невозможен[349]. Кроме того, причина и следствие, будучи связанными между собой как содержащее и содержимое, должны существовать в одно и то же время. Главное отличие того, что реально существует, от того, что только воображается, заключается в его независимости от всякого опыта субъекта. То, что вообще существует, существует независимо от того, входит оно в чей-либо опыт или не входит. Опыт есть член отношения с односторонней зависимостью. Для его существования необходимы вещи, для существования же вещей нет необходимости в опыте. Таким образом, наяйик заключает, что наши идеи подчиняются объективным фактам, относительно независимым от воли и целей субъекта[350]. Существование вещей не зависит от праман, хотя их существование в качестве объектов познания целиком зависит от действия праман.

Праманы называются этим именем потому, что они дают нам праму[351]. В своем труде "Татпарьяпаршиуддхи" Удаяна говорит:

"Познание действительной природы вещей есть прама, а средство такого познания – прамана"[352].

Что же является действительной природой (таттвам) вещей?

"Это не что иное, как бытие, или существование, того, что есть, и небытие, или несуществование, того, чего нет"[353].

Другими словами, когда нечто, что есть, познается как наличие в бытии, или существующее, как действительно сущее (ятхабхутам), а не как нечто противоположной природы (авипаритам), тогда то, что познается таким образом, образует истинную природу вещи; и, аналогично тому, когда ничто познается как таковое, то есть как то, чего нет, как нечто имеющее противоположную природу, тогда то, что познается таким образом, образует истинную природу вещи[354]. Апрама, бхрама, или митхьяджняна, есть познание вещи как она не существует. Это есть то, в чем вещь познается как то, чем она не является[355], например когда мы ошибочно принимаем раковину за серебро. Это не просто отсутствие знания, а ошибка[356].

В умственной жизни индивидуума имеют место недоумения, сомнения и тому подобное, однако вопрос об истине и лжи возникает не в связи со всем этим. Объектом логической оценки является суждение или утверждение какого-то содержания, безотносительно к тому, кто утверждает. Всякое знание принимает форму суждения, где субъектом является вишешья, или то, что квалифицируется (квалифицируемое), а предикатом – вишешана, или квалификация. В ньяйе суждение разлагается не столько на субъект и предикат, сколько на существительное и прилагательное, причем существительное есть то, что характеризуется, а прилагательное – то, что характеризует[357]. Всякое знание есть познание природы и качеств объектов. Субъект указывает, что такая-то определенная вещь существует, а предикат определяет природу данной части через выявление ее свойств. Когда определение согласуется с природой объекта, мы имеем истину, или ятхартха[358]. Всякий субъект имеет в действительности какие-то признаки, а мысль различает существительное и прилагательное и утверждает, что и то и другое в реальном мире находится в единстве. Праманы, таким образом, дают нам знание об объектах, какими они являются в действительности[359].