Философия - Кириленко Г Г - Страница 23

Актуальная необходимость свободы как осуществляемое бытие здесь – везде – всегда для Фомы есть Бог. Как бы предваряя кантовские рассуждения, Фома говорит: есть две вещи, вызывающие восторг, – это Бог и Его призыв в нас. Поэтому свобода – некое проявление или осознание некоего внутреннего воздействия. В нас мы обнаруживаем нечто. Что именно? Фома не мистик, он – великий богослов, философствующий на языке схоластики. Поэтому он говорит совершенно непонятную вещь: как ответ на призыв «бытие-ens» мы обнаруживаем в себе «форму». Сейчас «форма» часто понимается как очертания, наружный вид, какое-то внешнее выражение содержания. На языке Фомы «форма» в человеке – то, что бесконечно существенно и связано с самой главной сущностью мира. «Форма» есть состояние собранности человека, это – качество, вызывающее единственное безошибочное действие, движение к собственному бытию в свете «бытия-ens». Со всей очевидностью Фома в философских категориях Аристотеля артикулирует то, что косноязычно говорили Отцы церкви VI–VII вв.: «встал на путь подвига – влезь под кожу и собери себя». Как много надо преодолеть в себе «естества» (глупости, злобы, тщеславия, помыслов и т. п.), чтобы найти в себе «форму»! Для конкретной единичности человека все это означает по логике Фомы лишь одно: «собирая себя», осуществляя собственную «форму», человек оказывается самым страдательным существом в мире, поскольку в силу внутренней необходимости-свободы реализует собственную свободу-необходимость. «Форма» есть качество открытости, готовности к расширению, превосхождению себя без всяких прикидок на результат, ибо Христос сказал: «Один сеющий, другой жнущий».

Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, «видящий свою неполноту, возможное совершенство», нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме «зерен» были и сорняки, Фома Аквинский строил «ступеньки», ведущие в «дом человеческого бытия». Идеи его дали импульс последующей мысли Лейбница и Шеллинга, Гегеля и Витгенштейна, Хайдеггера и Маритена, концепциям персонализма и экзистенциализма.

Философия Фомы – философия оптимизма, поскольку она вскрывает в бытии глубокий смысл. Бытие для человека, человеческое бытие у него – вечно длящийся акт преодоления человеком собственной конечности как «природного» существа. В длении такого акта человеческая сущность становится фактом, заполняющим собой пространство этого мира. И вместе с тем только благодаря каждому бытийному человеческому акту все люди отличаются друг от друга.

Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV в. учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.

XIII–XIV вв. – время жарких дебатов между теологами и философами. Кризис официальной теологии вызвал к жизни популярную особенно в массах отрицательную, негативную теологию немецкого философа и богослова Мейстера Экхарта (1260–1327). Идея единения Богаи человека – основной мотив учения, изложенного Экхартом в своих духовных проповедях и рассуждениях. Обращаясь к Евангелию от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово», Экхарт комментирует: «Слово воплотилось в человеке, чтобы узнал он в себе Бога», ведь сказал же Христос: «Царство Божие внутри вас».

Экхарт критикует Фому за то, что «он говорит, будто бы лучше созерцательной жизни – деятельная». Богопознание, считает Экхарт, достижимо в акте «делания себя в Боге…в созерцании», в котором «жизнь находит завершение и покой». Отрешаясь от всего временного, индивидуального, человек в мистическом акте познает мировую волю. В ее глубине, из которой рождается сама жизнь, «необходимость и свобода становятся одно». «Поэтому отрешенность самое лучшее, ибо она очищает душу, проясняет совесть, зажигает сердца и пробуждает дух, дает желаниям быстроту; она превосходит добродетели: ибо дает нам познание Бога; отделяет от твари и соединяет душу с Богом»[44]. Постигнув Бога, человек теперь не только следует закону мира, но и сам творит его. С другой стороны, человек является в мире некоей единичностью: он все находит в себе и себя – во всем.

По Экхарту, в человеческой душе кроме ее естества есть божественная «искорка», часть божества. Задача человека – отрешившись от внешнего, прийти в состояние «восхождения», когда разгорится эта сокровенная «искорка» и душа вознесется до «тихой пустыни» божества.

В основе интуиции Экхарта – абсолютизированная односторонность апофатического богословия. К VII веку Отцами церкви было выработано учение о двоякой постижимости и описуемости Бога. Или – через резкое и решительное противоположение Его миру, т. е. через отрицание в Нем всяческих определений. Или – через возвышение о Нем всяческих определений, прилагаемых к земному миру, всем и каждому. Так открываются два пути богопознания – путь положительного (или катафатического) богословия и путь богословия отрицательного (или апофатического). Путь апофатики есть высший, только он вводит в «Божественный мрак», каким является для человека Свет неприступный (Бог). Согласно авторитету предания, в богопознании абсолютно необходимы два пути, причем катафатика предшествует апофатике, одно необходимо дополняет другое. Забвение «правила» либо закрывает человеку перспективы богопознания (только катафатика), либо, уверовав в закономерность схождения к нему благодати (только апофатика), человек начинает поклоняться не Богу, не Идее совершенства, но – самому себе как Богу. «Духовное» возрастание себя оборачивается «украшением и ублажением» себя же. Как говорили церковные авторитеты, душевное самодовольство заканчивается богооставленностью, смертью души.

Негативная, отрицательная теология Экхарта выходит за «рамки» канона: строго говоря, даже нельзя сказать, что есть Творец и творение. У него божественное начало возникает вместе с миром и пронизывает его. Поскольку Бог растворен в природе (позже такое учение стало называться пантеизмом – греч. pan – все, theos – бог), постольку он абсолютно безлик; Бог здесь – «колодец без дна», это «божественное ничто», которое можно постичь в отрешенном созерцании, в уединенном молчании. Результатом такого познания, по Экхарту, становится ощущение тождественности себя с Богом. Если, не идеализируя человека, вспомнить о его «греховных помыслах», которые почти всегда он носит в себе, т. е. «искус» воли к власти, к всемогуществу «земного бога», – тогда в определенной мере будет понятен и объясним революционизирующий эффект идей Экхарта на народные массы. Если «я – бог», значит, не нужны не только церкви, ритуалы, традиции, но и какие-либо социальные установления вообще… «Я – бог», значит, все позволено. Такова в пределе логика мистического пантеизма Экхарта, завершившая себя во множестве ересей и восстаний в рамках религиозного движения XIII–XIV вв.

Совершенно неправомерно было бы сближать «ничто» Экхарта с какими бы то ни было формами атеизма. Современный итальянский философ и писатель Умберто Эко считает, что «бездна Ничто» Экхарта для реального человека оказывается абсолютной лишенностью, молчащей пустотой, окончательной утратой собственного личностного начала[45].

Учение Экхарта получает «второе дыхание» в пантеистических концепциях мыслителей и философов уже с XV века. Философски обоснованную интерпретацию учения впервые дал Николай Кузанский. Значительно позже, с начала XIX века, мистика пантеизма («я во всем и все во мне»), облагороженная художественным гением писателей, художников, композиторов, превратится в «свое другое» – в поэтическое мироощущение, дающее импульс к появлению шедевров в искусстве Гельдерлина, Э. Т.-А. Гофмана, Р. Шумана, Гете, У. Уитмена и многих других.