Живые и мёртвые - Уорнер Уильям Ллойд - Страница 123

Не только священник, и не только непосредственно индивиды, составляющие аудиторию, вовлечены в эту символическую трансформацию, но и весь коллектив в целом как корпоративное тело растворяется в знаках хлеба и вина, которые, как Христос, убиваются и преподносятся в дар Богу. Св. Августин в сочинении «О граде Божием» высказывает официальную интерпретацию: «...весь этот искупленный Град, т.е. собор и общество святых, приносится во всеобщую Богу жертву тем великим Священником, который принес и самого Себя за нас в страдании, чтобы мы для такой главы были телом, по образу раба... Мнози едино тело о Христе; вот жертва христианская! Это-то Церковь и выражает известным для верующих таинством алтаря, которым доказывается ей, что в том, что приносит, приносится она сама [курсив мой]»[264].

Хлеб, продукт из множества перемолотых пшеничных зерен, и вино, приготовленное из бесчисленных раздавленных гроздей винограда, символизируют единство всего в знаках Тела и Крови Христа. Св. Августин в Пасхальной проповеди использует эти символы для выражения сверхъестественной значимости этих земных единств и пробуждения чувств духовного единения в верующих.

Символический дарообмен священными знаками между человеком и Богом, изображенный на рис. 17, — это не просто обмен знаками, отсылающими к отдельным объектам, каким он является на секулярном уровне коммуникации. Пользуясь языком символического анализа, можно сказать, что знаки (хлеб и вино) становятся объектом (Христом), коммуникаторы (священник и конгрегация) благодаря действенности изменяющихся знаков тоже становятся объектом (Христом), и все они получаются и принимаются другим коммуникатором (Богом, первым лицом Троицы; Сыном, который, будучи в ней вторым, един с Ним). Сакральное символическое действие может быть также подвергнуто анализу, предлагаемому в теоретических главах (см. главы 14, 15 и 16).

Говоря в целом, сверхъестественная коммуникация заключает в себе два действия и результата: (1) Знаки и те, кто ими пользуется, сливаются воедино с объектом и таким образом принимаются (символическим) получателем, Богом. (2) Их значения, знаки и сообщения транспортируют и поднимают их с естественного и профанного уровня на высший сверхъестественный уровень, где они обладают качествами, которые сродни качествам Троицы и Божественности.

Эти продукты сверхъестественной коммуникации — превращение знака в объект, коммуникатора в сообщение и всего этого в единого Бога — являются сверхъестественным аспектом технических фактов коммуникации. Они изображены ниже на рис. 18. Стоит заметить, что всё, что вовлечено в доступный глазу человеческий процесс коммуникации, — в том числе священник, причастники и знаки хлеба и вина — движется из-под пунктирной линии, из сферы профанного, и транспортируется благодаря сакральной действенности ритуала в сверхъестественную сферу. Это совершается посредством «магической» идентификации знака с объектом (стрелка а на данном рисунке), а отправителя (священника) и человеческой паствы — с трансформированными знаками (см. стрелки b и с). Пунктирные линии d, е и f показывают становящиеся возможными при этом ритуальные идентификации: паствы со священником и тех и других — с Христом, находящимся в прямой связи с Богом-Отцом. В ритуалах «пресуществления» (Лютер) и символах Тайной вечери, представляющих историю жизни и смерти Христа и человеческого искупления и бессмертия, объект не становится знаком, а знак не становится объектом. В теологии пресуществления, однако, Христос как объект проходит сквозь действия по манипулированию знаком и присутствует, никогда не становясь вещественно единым с хлебом и вином.

Рис. 18. Знак, объект и отправитель становятся единым целым с получателем

Благодаря актам означения в сакральном диалоге мессы слова и жесты становятся не только вербальными знаками, но и действиями, результаты которых, фиксированные в значениях принимающего их Бога, вызывают изменение в человеческом состоянии. Ритуальная скверна стряхивается с грешного человека, и человек, пребывая в состоянии благодати и в символе Христа, перемещается из естественного в сверхъестественное, «возносится» из смертности в бессмертие. Очищение осуществляется в образах заклания сына как Агнца Божьего и совместного съедения его семьей Бога.

В чем кроется огромная действенность этих символических тем? Если повторить вопрос, уже заданный ранее в этой главе, то что именно, присутствующее в нас и выражающееся в христианской вере, требует, чтобы Бог-человек стал жертвой нападения? Почему люди должны снова и снова разыгрывать эти ужасающие подробности распятия человека на кресте? И, добавляя к ужасу еще и отвращение, съедать невинную жертву?

Отец и Его Сын

Повторим сначала то, что традиционно уже известно. Обряд жертвоприношения — очень древняя и широко распространенная церемония, отчасти унаследованная христианами от иудейского пасхального обряда [67b]. Теперь мы можем задать вопрос, почему пища и убиенная жертва используются в настоящее время как центральные мифы, дающие нерациональные ментальные формы, в которые коллектив заключил свое понимание значимости этого обряда и его публичного знакового выражения. Пытаясь прийти к предлагаемым здесь интерпретациям, мы опирались на работы Фрэзера, Дюркгейма [42a], Юбера и Мосса[267], Фрейда, Робертсона Смита и т.д. Начнем со Смита.

В своей классической работе «Лекции о религии семитов» У.Р. Смит выделяет два типа жертвенных ритуалов. «Жертвы, убиенные ради религиозного пиршества, и приношения растительных даров, возлагаемых на алтарь, составляют всю сумму обычных религиозных практик древних евреев». «Жертвенное животное возлагалось на алтарь... но большая часть мяса возвращалась верующему, дабы быть съеденной им по особым правилам».

«Повсюду... — продолжает он, — жертвоприношение обычно включает в себя пиршество, а пиршество невозможно без жертвоприношения»[268]. Развивая свой анализ, Смит предлагает интерпретацию сотрапезничества, согласно которой «те, кто едят и пьют вместе, самим этим актом связываются друг с другом узами дружбы и взаимных обязательств». Жертвенная трапеза, в которой сообщество людей делит свою жертву с ее хозяином, их Богом, есть «торжественное выражение того факта, что все, принимающие в ней участие, братья... и обязанности братства получают имплицитное признание... Допуская человека к своему столу, Бог допускает его к своей дружбе... Сам акт совместной еды и питья был символом и подтверждением товарищества и взаимных социальных обязательств». Круг тех, на кого таким образом возлагались обязательства, был «кругом родственников», в котором «вся родня ответственна за жизнь каждого из своих членов». И наконец, ритуальное действие этой церемонии очищало тех, кто в ней участвовал, от их грехов, вовлекая их в действительный союз с богом. С точки зрения Смита, когда малая родственная группа разрасталась до размеров национального агрегата, потребность в примирении с Богом возрастала. Тогда развились мистические религии, и человек спасался от божественной враждебности «путем вступления в новое религиозное сообщество»[269]. В таких религиях человек искупает свои грехи при помощи святой жертвы, чистой, священной и неприкосновенной; церемония напоминает о божественной трагедии, по случаю которой, как и в честь Таммуза или Адониса, ежегодно устраивался траур.