Социал-­традиция - Щипков Александр - Страница 62

Возникает вопрос: существует ли в русской или любой другой традиции неделимая часть, которая не подвержена историческим разрывам, не поглощается глобальными институтами, но способна присоединять к себе новые культурные смыслы и аккумулировать данные коллективного опыта. Такой механизм существует. Это национальная этика и модели взаимодействия людей в рамках этой этики. Исследователи феномена неотрадиционализма С. А. Мадюкова и Ю. В. Попков констатируют: «У ряда народов религиозная составляющая органично вписывается в национальную канву, становится её неотъемлемым атрибутом, а после формирования этноса превращается в одну из его значимых характеристик»[197]. Эту закономерность в открытом виде легко проследить в истории таких народов, как русский, немецкий, итальянский, польский, еврейский, американский.

Давно отмечена взаимосвязь между типом религиозности и выбором той или иной социальной модели. М. Вебер в знаменитой книге «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) утверждал, что любая религия связана с общественными устроениями, а не только с проблемой спасения души. Он полагал, что религия «помимо своей конечной (сотериологической) цели имеет и вполне конкретные общественные задачи, начиная с того, что любой религиозно-этический комплекс оказывает непосредственное влияние на общественные отношения, в том числе на экономику»[198].

Сегодня веберовское утверждение воспринимается как аксиома общественных наук. Что из неё следует? Что никакая общественная этика не может иметь других корней, кроме религиозных. Если связь с этими корнями прерывается, этика всё равно остаётся в подсознании нации. Её можно реконструировать методами гуманитарных исследований, а можно наблюдать воочию в кризисные и поворотные моменты истории. Например, во время Великой Отечественной войны очень многие солдаты, несмотря на официальный госатеизм, обращались к вере.

В рамках русской ментальности религиозность и секулярность не находятся в отношениях полной антиномии. Даже в революционном движении и в структурах советского социума эти два начала тесно переплетались друг с другом. Например, народовольцы нередко объясняли свои взгляды христианскими мотивами. А социальная справедливость и равенство, к которым стремился советский строй, бесспорно, стали результатом не только усвоения марксизма, но и влияния православной (новозаветной) этики, вытесненной в коллективное подсознание доктриной госатеизма, однако дававшей о себе знать.

Если придерживаться веберовской формулы, социально-этическое ядро русской традиции можно определить следующим образом: «православная этика и дух солидаризма». Православная этика и дух солидаризма — это и есть краткое определение русского этоса. Важной его частью является идея справедливого общества. Она предполагает разные формы востребованности евангельских архетипов в русском обществе.

Идея социальной справедливости в русской традиции берёт начало не в политэкономических прописях марксистов (хотя эти прописи были востребованы в СССР), а в христианском сознании нации. Русская версия социализма связана с именами таких людей, как Сергий Булгаков. Не случайно протоиерей Валентин Свенцицкий в 1912 году призывает верующих голосовать за левые партии (но не большевистские).

Сохранение в России социально ориентированных форм хозяйственной жизни вопреки давлению глобальных факторов было возможно именно благодаря христианской этике. Оно играло роль своего рода исторического якоря. Но христианская этика и производная от неё «моральная экономика» (термин Ф. Тённиса) не были бы востребованы, если бы не специфическое положение страны в миросистеме.

Одна из особенностей русского этоса — соединение стремления к социальной справедливости и апокалиптического мироощущения. Дело в том, что категория «справедливости» в России имеет не только моральное и материальное, но и метафизическое выражение: справедливость воспринимается как момент истины, как жизнь в преддверии суда совести или Божьего суда. Даже нерелигиозные люди и атеисты ждали этого «праведного суда», но думали, что его совершит революция. Отсюда и массовая поддержка большевиков на начальном этапе. Но сами революционеры понимали справедливость только в моральном, а ещё больше в материальном смысле: «взять и всё поделить».

Помимо феномена общины, русская социальная этика нашла выражение и в расширении понятия «соборность», то есть в выведении его за узкоцерковные рамки. Община как явление укрепилась на русской почве и вышла за рамки крестьянского самоуправления именно потому, что несла в себе сакральный элемент, связывающий её с общиной церковной через понятие «соборности», а через неё и со всем остальным обществом. Эту связь в своё время чутко уловили славянофилы К. Аксаков и А. Хомяков. Они вывели церковное понятие «соборность» из прежнего контекста и перенесли на общество в целом, а также сближали понимание общинности в церковном и в хозяйственном смысле.

Но что же это за связующий сакральный элемент? Он заключается в характерной для русского православия идее коллективной сотерии (коллективного спасения). В упрощённом виде её можно расшифровать как взаимопомощь в деле спасения души. Хорошо известна евангельская истина «Спасись сам — и вокруг тебя спасутся тысячи». Как нередко бывает в таких случаях, возникает её обратное прочтение: «Спаси многих — и спасёшься сам». Впрочем, императив «спаси» совмещает в себе мирской и сотериологический аспекты[199].

Светским аналогом коллективного спасения является солидарность. Почему концепт солидарности так важен? Сегодня уже очевидно, что общество не может оцениваться как «открытое» или «закрытое», а лишь как солидарное или несолидарное. То есть оно оценивается по уровню взаимного доверия его членов, а не их индивидуальных свобод, доступность которых на деле весьма различна для разных людей.

По мере развития русской философии у понятия «соборность» появлялись синонимы. Н. Трубецкой называл принцип соборности «метафизическим социализмом», С. Франк — «философией Мы». А Георгий Флоровский в «увлечении коммуной» видел «подсознательную жажду соборности». Николай Бердяев сравнивал соборность как всеобщее спасение с «жестоким», по его мнению, учением Фомы Аквинского о том, что своим блаженством праведники в раю обязаны мукам грешников в преисподней.

Но это уже этапы развития идеи. Главный её смысл состоял в сближении народной (крестьянской) общины с общиной церковной через идею «коллективного спасения». Основными идеями при самоопределении крестьянского «мiра» служили в первую очередь справедливое владение землёй и взаимопомощь. Конечно, взгляды носителей этого мировоззрения, крестьян, могли не вполне соответствовать «правильному» церковному православию. Но путь социального строительства, намеченный К. Аксаковым и А. Хомяковым, заключался в том, чтобы эти начала постепенно сблизились.

Здесь находилась точка роста русского гражданского общества. К сожалению, его формирование столкнулось с искусственным разрушением крестьянской общины, всевластием «хлебной олигархии», а также с революцией, обернувшейся новым закрепощением. Исторические катаклизмы ударили по крестьянской общине раньше, чем она смогла им противостоять. Итогом стало прерывание традиции и переписывание национальной идентичности.

Понятия «соборность», «община», «коллективная сотерия» нельзя сужать до границ крестьянского вопроса и церковной проблематики. Они оказывали влияние на всю русскую жизнь — это легко проследить по архивным документам и произведениям русских классиков (Н. Лескова, Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Розанова и др.).

Многие социально значимые события в России нередко воспринимались и воспринимаются в эсхатологическом и сотериологическом смысле. Например, народовольцы нередко объясняли свои взгляды христианскими мотивами. Революционерка Вера Фигнер писала, например, что даже хождение в народ «люди из народа» понимали вполне однозначно: они полагали, что мотивом действий народников является спасение души[200]. Многие усматривали религиозный смысл в попытках освободить крестьян.