Социал-­традиция - Щипков Александр - Страница 32

Исторический гуманизм не сразу, но со временем отвергает религию в качестве трансцендентальной предпосылки и заменяет её мифом об универсальном человеке, который якобы существует как нечто автономное по отношению к остальной природе. Но на этом движение прочь от христианской модели мира и человека не заканчивается. Строго говоря, беда гуманизма не в том, что он изначально был задуман как что-то дурное, а в том, что без категории божественного он не способен удержаться в собственных рамках и подвержен регрессу. Доктрина гуманизма — не целое, а часть от целого, поэтому её удел — бесконечное дробление.

Раз начавшись, процесс сепарации, отделения творения от творца в сознании человека уже не может остановиться. В эпоху Возрождения миру явлена идея разносторонней ренессансной личности. Но спустя три века, в эпоху Просвещения, сакральностью наделяется уже только часть этой личности — разум, рациональное начало; всё остальное как бы отпадает, отшелушивается. Идеал абстрактной личности беднеет. Век спустя от рациональности отделяется система научно-критического мировоззрения, претендующая на законченность. Новый, гуманистический символ веры распадается на части, как матрёшка. Логика распада неумолима: на следующем этапе фундаментальная наука уступает место технологиям, уже не претендующим на познание Вселенной как целого. Затем привилегированный статус получают виртуальные технологии. А дальше? Дальше — эпистемологический провал, в жерле которого вновь обнаруживаются клокочущие языческие магмы «нового пантеизма», нового варварства, новых культов. Эта ситуация в некоторой степени отражена в концепции постсекулярности (в диапазоне от Ю. Хабермаса до Дж. Милбанка), о которой адепты антихристианского гуманизма не слышали или притворяются, что не слышали.

Разрыв европейской традиции на «человеческое» и «потустороннее», на рациональное и «средневековое», во-первых, привёл к отселению Церкви в своеобразное гетто. Во-вторых, предопределил расцвет и упадок просветительской утопии.

В ХХ веке считалось, что комплекс идей Просвещения, к каковому можно отнести концепцию «естественного права», натурализм, сциентизм, секулярность, если не вытеснил, то сильно потеснил религиозность в общественном сознании Запада. Но в последние годы научный мир склоняется к другой точке зрения: отношения «секулярного» и «религиозного» и в XVIII, и в XIX, и в ХХ веках были сложнее, чем обычное «вытеснение».

Даже 1793 год стал годом революции либеральной и антиклерикальной, но он не запустил процесс атеистической секуляризации, как это было в Советской России после 1917 года. Несмотря на радикальный антиклерикализм и наступление на права церкви, французские революционеры считали атеизм безнравственной идеей и колебались между превращением католицизма в государственную религию и созданием новейшего культа некоего «Верховного Существа». Отказ от церковного арбитража в обществе и естественно-научный стиль мышления принято связывать с секуляризацией. Но эти процессы имели и оборотную сторону. Секуляризация стала базовой предпосылкой для складывания новых, гражданских, светских культов. По-видимому, имел место процесс преображения и трансформации, а отнюдь не убывания «религиозности».

Именно отсюда — острое соперничество между Церковью и большевистской идеологией в ранний советский период. Российский историк О. Ю. Васильева справедливо отмечает: «Ведь не секрет, что и временные союзники большевиков, и их ярые противники признавали дальнейшее развитие духовно-церковных начал в обществе и считали их обязательным условием будущей государственности. Более того, некоторые партии и союзы опирались в своей деятельности исключительно на религиозное сознание народа»[75]. И это при том, что официально была провозглашена доктрина государственного атеизма. Отголоски этой диффузии «секулярного» и «религиозного» заметны и в современных описаниях церковно-государственных отношений. Иными словами, секуляризация в атеистическом СССР представляла собой отнюдь не однонаправленный процесс.

Отношения секулярного и религиозного в социальных процессах не сводятся к антиномии, но являют пример диффузности, взаимодополняемости и подчинённости тем или иным общим архетипам и детерминантам. Но к таким выводам социальные науки пришли лишь к концу ХХ века, когда появились новые концепции секулярности-религиозности, в частности, теория рационального выбора (Р. Старк, У. Бэйнбридж, Р. Финк, Л. Яннакон и др.), которая была противопоставлена классической теории секуляризации[76].

В одной плоскости с критикой теории секуляризации идёт разработка концепции «постсекулярности», которая, впрочем, не тождественна идее «возвращения религии». Главный её смысл в том, что религиозность никуда и не уходила, но её формы трансформировались.

Само понятие «постсекулярность» сравнительно новое. Интересно, что данный термин несколько лет назад возник в пространстве либеральной мысли, в частности в работах Ю. Хабермаса. Речь идёт о корректировке понятия «секуляризация» (обмирщение), отражающего процесс, казавшийся однозначным и необратимым. Так, авторы сборника «Религия и секулярность. Трансформации и перемещения религиозных дискурсов в Европе и Азии»[77]утверждают, что сегодня религиозные представления характерны для 55 % населения мира, причём эта цифра неизменна в течение вот уже 20 лет. И это лишний раз ставит под сомнение общее убеждение эпохи модернити в том, что общественная роль религии снижается.

Католический богослов Эугена Бизер ещё в 1986 году утверждал, что секуляризация миновала свой расцвет и начинает клониться к закату[78]. Луциан Хельшер в статье «Религиозное и секулярное: семантические реконфигурации в религиозной сфере Германии с XVIII по ХХ век» убедительно показывает, что превращение понятий «религиозное» и «секулярное» в некую дихотомию характерно лишь для второй половины XIX века.

Более того, «в Германии лишь после Второй мировой войны в широком публичном пространстве распространяется дихотомия “религиозного”, “духовного” (geistlich) и “мирского”, “секулярного” (weltlich, säkular)»[79]. Причём поначалу эти термины дополняли друг друга и вовсе не являлись обозначением каких-то идеологических полярностей.

В значительной степени переход к «конфликтному» прочтению подтолкнула, согласно Хельшеру, школьная реформа 1891 года, когда в Германии было провозглашено создание светской школы. Это решение в чём-то напоминало ленинский декрет об «отделении церкви от школы», но было гораздо более мягким.

В ХХI веке научное сообщество вынуждено пересмотреть рамки и содержание этого понятия, поскольку сегодня общество сталкивается с феноменом секулярно-религиозной гибридности. С одной стороны, имеет место социализация и культурализация религий, открытый выход религии в сферу политического. Везде, за исключением России, не преодолевшей наследия радикального атеизма, эти процессы считаются естественными, а, например, католическая церковь играет важную роль в консолидации континентальных европейских элит, прежде всего консервативных. С другой стороны, наблюдается подъём исламского фундаментализма. Кроме того, само секулярное сознание обнаруживает в себе иррациональные, квазирелигиозные элементы (движения вроде New Age, проявления рыночного фундаментализма, доктрины политкорректности и мультикультурности, современные концепции естественного права и универсальной юрисдикции, культы «демократических процедур» без демократии и т. п.).

Философ Александр Кырлежев подчёркивает: «Иногда используют другой термин — десекуляризация. Его ввёл известный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием «Десекуляризация мира» с его программной статьёй. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». Речь идёт о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально — на весь мир»…[80]