Споры об Апостольском символе - Лебедев Алексей Петрович - Страница 33

Прежде чем изложить историю Никейского собора, Гарнак знакомит читателя с учением Афанасия Великого, несмотря на то, что этот отец свои богословские воззрения раскрывал уже после этого собора; в оправдание этого поступка немецкий ученый указывает на то, что будто бы Афанасий не говорит ничего существенно нового и оригинального в сравнении с Александром, что он повторяет мысли этого последнего, отчасти даже не устраняя тех затруднений, какие испытывал Александр при изложении православного учения. «Значение Афанасия, — прибавляет еще Гарнак, — заключается не в том, насколько научно защищал он веру, а в том, что он непобедимо твердо держался этой самой веры. Его характер и его жизнь — вот главное. Литературные труды его, а также все теологические формулы, в которые он вкладывает вероучение, явились под гнетом необходимости». Представим главные мысли Афанасия, как они раскрыты Гарнаком. «Богословие и христология Афанасия коренятся на мысли об искуплении, причем никакие побочные намерения не руководят этим отцем. Язычество и иудейство не привели людей к общению с Богом, хотя и имели это в виду. В это общение мы приведены Христом; Он пришел, чтобы нас обожить, чтобы per adoptionem сделать нас Божиими сынами и богами (?). Но Христос не даровал бы нам этого блага, если бы Он Сам был Богом не по существу, а лишь по благодати; в таком случае Он имел бы лишь то, что необходимо для него Самого, и, следовательно, Он не мог бы дать другим того, что не было Его собственностью. Очевидно, чтобы сделать нас богами по восприятию, Христос должен быть из сущности Божества и быть едино с Ним. Кто это отрицает, тот не христианин, а язычник или иудей. Вот основная мысль, которую всегда повторяет Афанасий. Все прочее у него — вещи побочные, необходимая полемика. В Сыне Божием мы имеем Бога Отца: кто знает Сына — знает Отца. Это исповедание в существе дела есть все христианское исповедание. От начала преданное и самими врагами не отрицаемое поклонение Христу само собой уже решает вполне вопрос. Поклоняться следует единственно Богу, а почитать тварь — значит язычествовать. Следовательно, Христос принадлежит к божественной сущности. Афанасий не написал системы теологии и христологии. Так просто и так верно представлялось ему то, что он утверждал. Если бы захотели связно представить его учение, то это было бы сомнительное предприятие. Множество теоретических положений возникло у него просто из полемики и из защиты слова «единосущный». У него нет никакого самостоятельного учения о Логосе, он исключительно христолог» (S. 205–207).

Раскрыв, как ему было угодно, учение Лукиана, Ария, Александра Александрийского и Афанасия, Гарнак берет на себя задачу подвергнуть обстоятельной критике, в общей совокупности, как арианское учение, так и учение православное или, точнее, учение Афанасия, Эта критика, по нашему мнению, наиболее всего способна познакомить с сущностью взглядов немецкого ученого на такие важные явления, как арианство и православное учение, раскрытое в опровержение этого заблуждения. Он спрашивает: «Как нужно судить об этих двух, противоположных одна другой доктринах — с точки зрения истории, разума и Евангелия?» — и отвечает на этот вопрос длинными рассуждениями. «Каждая из этих доктрин, — пишет Гарнак, — уличает другую во внутренних противоречиях и — что особенно важно — каждая упрекает другую в отпадении от христианства, хотя арианство и не выражает этого упрека с такой настойчивостью, как противная партия. Прежде всего нужно указать, что есть общего в этих доктринах. Обе стороны говорят о Христе как о божественном Логосе, Мудрости и творящей мир силе Божией; обе стороны отстаивают истину единства Божия и одинаково строго различают Творца от твари; та и другая сторона основывает свое учение на Св. Писании, причем не пренебрегает и Преданием, хотя одинаково убеждены, что последнее решающее слово в споре остается за Писанием, а не Преданием». Затем автор переходит к частнейшей критике. Сначала — арианства:

«Нельзя понять арианства, если не обратить внимания на то, что оно состоит из двух совершенно различных частей. Во–первых, оно признает человека — Христа, Который постепенно сделался Богом, Который, будучи в моральном единстве с Богом, все более и более развивается и усовершается, и Свое полное совершенство получает от божественной благодати. Этот Христос есть Искупитель, поскольку Он проповедовал божественное учение и показал нам пример последования добру при свободе. Если этого Христа Арий называет божественным Логосом, то это представляется лишь аккомодацией. Образ воззрений Ария в этом случае чисто адопцианский. Но с этим образом воззрения (во–вторых) у него соединена метафизика, которая возникла из космологии и решительно не имеет ничего общего с сотериологией. В этой метафизике выдвигается на первый план мысль о противоположности единого, неизреченного, чуждого множественности Бога и — твари. Такой взгляд совершенно соответствовал философским идеям того времени и одной половине богословской системы Оригена. Для того чтобы было возможно такое явление, как творение (мира), для этого наперед должно быть создано духовное существо, которое служило бы посредником при создании духовно–чувственного мира. Таковым не может быть сам Божественный разум, но только совершеннейшее отпечатление Божественного разума (Мудрости) в свободном и самостоятельном существе. Мысль эта принадлежит неоплатонизму. Сам Бог и существо, служащее посредником при творении и представляющее из себя тоже тварь, по взгляду Ария, достойны поклонения; другими словами: Арий только в качестве космолога строгий монотеист, а в качестве теолога он — политеист. Впрочем, это опять соответствовало господствующему эллинскому мировоззрению; можно даже сказать, что здесь Арий держится крайней левой стороны, ибо Арий энергично утверждает, что вторая сущность создана по свободной воле Божества, что она чужда существу Божию, что она, как сотворенное существо, изменяема и способна к свободному самоопределению, что — и это главное — эта сущность, хотя и носит имя Логоса, возникла не путем эманации или как–нибудь в этом роде, а именно путем творения, но таких воззрений нельзя найти и в самих эллино–философских сферах. Соединительной мыслью, связующей обе части арианской системы, служит представление, что созданный и служащий посредником при творении «Логос» явился в лице Иисуса Христа и под человеческой оболочкой развился настолько, что стал Богом, и значит Его явление в образе человека послужило не к унижению, а возвеличению Его. Употребляемые арианами во всех случаях выражения: «предсуществующий (предвечный) Сын Божий», «Логос», «Мудрость» составляют лишь аккомодацию. Они неизбежны, но не нужны здесь, и даже создают затруднения. Из вышеизложенного с очевидностью вытер&ет, что доктрина Оригена не составляет основоположения арианской системы (по части христологии) и что то, что есть общего в этой системе с православной доктриной, не представляет собой характеристического, а есть нечто второстепенное. Арианское учение коренится в адопцианизме, в учении Павла Самосатского, как это доказывает в особенности решительное утверждение, что Искупитель имел тварную природу. Все это мало походит на учение Оригена. Но, с другой стороны, нельзя отвергать, что Арием (или, пожалуй, Лукианом) усвоена лишь одна часть сложной Оригеновой системы, — именно его космологическо–причинное мировоззрение. Арианство есть новое учение в Церкви; оно заключает в себе не меньше внутренних затруднений, как и всякая прежняя христологическая доктрина; оно, по существу дела, тот же эллинизм, только смягченный идеями Св. Писания. Оно — говорим — есть новое учение, ибо не только прямое утверждение, вопреки Оригену, Дионисию Александрийскому, Пиерию, — о тварности и изменяемости Логоса — ново, но и, главнее всего, было ясно выраженное отрицание какой бы то ни было связи между Логосом и Отцом по существу. В арианстве отброшены все образы, столь же древние в Церкви, как само учение о Логосе — образы источника и потока, Солнца и сияния, первообраза и отображения. Это значит очень много: значит, что здесь отринуто само христианское учение о Сыне Божием и Слове Божием. Остались только древние имена. Внутренние противоречия и затруднения в арианской системе указаны Афанасием и почти во всем в этом отношении можно с ним соглашаться. В арианской системе, действительно, хотя и упоминается Сын Божий, но Он не есть истинный Сын; Логос этой системы не есть действительный Логос; арианский монотеизм не исключает, однако же, политеизма; ариане считают достойными поклонения две или три сущности и в то же время утверждают, что есть только одна сущность, в самом деле отличающаяся от твари; у ариан допускается какое–то неопределимое существо (т. е. Христос), которое становится Богом, потому что оно сделалось человеком, и которое, сказать по правде, не есть ни Бог, ни человек. Каждый отдельный пункт учения кажется ясным, но все вместе пусто и формалистично, представляется ребяческой игрой схемами, ребяческим самоудовольствием при построении бессодержательных силлогизмов. Видно, что ариане — не ученики Оригена, который в своих спекуляциях всегда имел в виду действительность и определенные цели. Но все это можно было бы извинить, если бы эта доктрина имела намерение показать, какйм образом через Христа осуществлено общение (человека) с Богом. В этом была действительная потребность; ибо то, что древняя Церковь понимала под «искуплением», отчасти было очень сомнительно, и не было бы сделано никакого вреда, если бы кто–либо устранил прежние понятия об «искуплении» (!). Но ничто не доказывает, чтобы Арий и его приверженцы давали в своей теологии место учению об общении человека с Богом. Их doctrina de Christo вообще не имела в виду этого вопроса. Божественное, явившееся на земле, не есть Божество, а одна из Его тварей. Сам Бог остается непознаваем. Кто высказывал эти положения с явной радостью, полагая, что он стоит за единство Божества, а в то же время был готов, наряду с этим, воздавать поклонение другим «богам», а именно тварям, кто превращает религию в космологическую доктрину и в почитание героического Учителя, тот по своим религиозным расположениям есть эллинист и может быть оцениваем от эллинистов же (язычников). Сейчас высказанное суждение не может смягчать то наблюдение, что арианам не было чуждо понимание исторического Христа, они отчасти представляли Его в таких чертах, в каких Он изображается в Новом Завете. В этом отношении ариане много превосходили (!) своих врагов. Но они со своими познаниями ничего не сумели сделать для религии; их Христос представляется каким–то полубогом! Их экзегезис христологических мест Св. Писания — не высокой цены; но все же они пользуются этими местами не затем, чтобы показать, что именно Бог был в человеке Иисусе, но единственно затем, чтобы доказать, что этот Иисус не был совершенным Богом. Арианская доктрина, если бы она достигла победы на греческой почве, весьма вероятно, вполне разрушила бы (!) христианство, т. е. разрешила бы христианство в космологию и мораль и уничтожила бы религию в религии. Справедливо говорят, что «арианская христология — самая бессодержательная и самая малоценная между всеми христологиями, встречаемыми в области истории догматов». Однако она, — продолжает Гарнак, — имела свою миссию. Ариане облегчили переход к «Великому христианству» множеству образованных и полуобразованных людей, которых политика Константина Великого приводила к Церкви. Они уясняли им Св. Писание и христианство. Арианский монотеизм был лучшим способом к переходу от политеизма к монотеизму. Арианский монотеизм утверждал, что существует только один высший Бог, после Которого нет ничего подобного, и таким образом уничтожил глубокое многобожие. Он создал нисходящую Божественную Троицу (т. е. допускал три Божественных лица неодинакового достоинства), в которой образованные люди могли признать то, что считалось высшей мудростью у их философов. Он (арианский монотеизм) позволял почитать Демиурга (кого язычники принимали в качестве Творца) рядом с Первой Сущностью (Богом), он учил о воплощении этого Демиурга и, с другой стороны, об обожении людей (Theopo'iesis), и все это умел ловко соединить с тем почитанием, какое воздавалось в Церкви Христу. В многочисленных формулах, им созданных, он предлагал интереснейший материал для риторико–диалектических упражнений (и это заслуга?! — А. Л.). Он развил чувство свободы и ответственности и приводил к дисциплине, даже к самому аскетизму. Он предал, наконец, образ божественного Героя (!), Который был послушлив до смерти и через страдания и терпение достиг победы (над кем или чем? — А. Л.) и сделался образцом. Будучи передан вместе со Св. Писанием германцам, арианский монотеизм породил в германских христианах живое благочестие (!). — Если выше было замечено, что арианская доктрина была нова, то это нужно понимать cum grano salis (с крупинкой соли, иронически (лат.). — Ред.): элементы, находившиеся в церковном учении с его ранних пор, достигли теперь здесь более энергичного выражения и сделались преобладающими. Одобрение, каким был встречен арианизм, показывает, как глубоко эти элементы коренились в Церкви. На первый взгляд может только показаться странным, что лица, которые были преданы системе Оригена, почему–то перешли на сторону Ария, и отчасти покровительствовали ему. Но это наблюдение перестанет удивлять нас, если мы примем во внимание, что спор скоро чрезвычайно обострился, так что он вынуждал непременно высказаться за или против Ария» (S. 216–220). В этом критическом отзыве об арианстве Гарнак наговорил, как видим, много похвального в честь ариан, но, с другой стороны, он ярко оттенил недостатки арианской доктрины. Последнее сделано немецким ученым, конечно, по чувству беспристрастия, но, кажется, у автора в этом случае было и другое соображение: прикрываясь беспристрастием, он открывал себе свободный путь для беспощадного осуждения учения Афанасия Великого или, что то же, учения православного. Какой беспощадной или, точнее, необузданной критике подвергает он учение Афанасия, это сейчас увидим. Хотя автор и при рассмотрении этого учения удостаивает Афанасия некоторых похвал, но это, кажется, сделано единственно для того, чтобы избежать упрека в безмерной суровости суждения.