Человек, личность, духовность (СИ) - Грузман Генрих Густавович - Страница 59

Духовная тайна, какую несут в себе потешные люди, есть динамическая возможность компонента "дух", которым обнимается каста потешных людей в соотношении дух-духовность; из этой касты выходят властители дум и творцы общественного мнения, в эту касту входят богознаемые пророки и проповедники. Динамический потенциал, скрытый в касте потешных людей, был гениально раскрыт русским поэтом Александром Пушкиным в драме "Борис Годунов". В сцене с Юродивым поэт изобразил, что правду грозному царю изложили не бояре - политические деятели и не народ - гегемон истории, а затравленный Юродивый, у которого даже мальчишки могли отнять "копеечку": в лицо всевластному владыке Юродивый сказал правду об убийстве малолетнего царевича и отказал царю-убийце в просьбе помолиться за него. Тем самым Пушкин вскрыл великую максиму, имеющую мировоззренческий вес: глас Божий вовсе не есть глас народа. Эта пушкинская сценическая миниатюра стала тем желудем, из которого вырос могучий дуб русской духовной философии. Благодаря пушкинскому художественному вдохновению становится возможным говорить не просто о духе и не отвлечённо о духовности. но о силе или динамике духовности, а в общем - о духе духовности; в связи с чем абстрактное понятие "народного эпоса", синонимируется с народной духовностью, а в частном случае Пушкина - с русской духовностью.

Собственно говоря, метод сравнительной филологии, - единственный аналитический инструмент для проблем духовности, - в том виде, в каком он даётся её корифеем А.Н. Веселовский, касается не собственно духовности, а её эстетической формы, какую культурородная сущность духовности достигла после определённой своей истории. Следовательно, термин и понятие "народный эпос" в конечном виде опосредует зрелую форму духовности, момент раскрытия духовности в культуру. Аналитика Веселовского, таким образом, относится к проблематике собственно духовности (генезиса и динамики духовности) опосредованно через процесс взаимоотношения между собой культурных форм или культур в целом, что выходит за рамки рассматриваемой темы. Но в сравнительной филологии центром тяжести является издавна отмеченный эпифеномен существования в различных народных эпосах некоторых общих простейших видов, на которых строится композиционная фабула сказания, саги или былины самостоятельного эпоса, а содержание, как правило, создаётся за счёт народной фантазии или амплификации - произвольного художественного расширения коренных, незначительных по числу, смыслов. Веселовский пишет: "Таких простейших общих мотивов есть несколько: они распространены в сказках и романах Азии и Европы, от Испании до Португалии, Новой Греции и Малой Азии. На вопрос, как объяснить их существование в разных уголках земного шара, предложено было несколько теорий, но до сих пор почва не принадлежит ни победителям, ни побеждённым" (2001, с. 663).

Подобные "простейшие общие мотивы", без всякого сомнения, есть формы начальной духовности, приобретшие первичное эстетическое выражение, а потому теории, объясняющие их происхождение, могут сказать нечто и о генезисе собственно духовности. По мнению Веселовского, только две теории являются серьёзными: теория заимствования и мифологическая теория. Первая трактует о миграции и перемещении некоторых компактных сюжетов и последующего копирования и усложнения первичных фольклорных идей, - по поводу этой теории русский учёный заявляет: "...теория заимствования - имеет наибольший raison d'etre (основание - Г.Г.), и её сторонники могут принести пользу: история русской литературы без неё остаётся как без рук" (2001, с. 653). Веселовский безусловно прав в отношении взаимоотношения культур, в подавляющем большинстве имеющего форму заимствования на базе миграции или экспансии, и этому имеется множество доказательств; докторская диссертация А.Н. Веселовского "Мерилин и Соломон" (1872 год), являющаяся шедевром аналитического мастерства в целом, представляет обширнейшее полотно о том, как иудейское предание о царе Соломоне нашло отражение в мусульманском, русском и европейском эпосах, а с другой стороны, обнаруживает в себе впечатляющее сходство с индийской исторической легендой о Викрамадитье в веде "Викрамачаритры".

Однако духовность уже по определению не подпадает под юрисдикцию этой теории блуждающих эпосов: духовность есть коллективная совокупность, возникшая вокруг некоего элемента (центра), общего для множества индивидуальных духов. Потому духовность по своей природе не приемлет миграцию или транзитивность как механический акт, - духовность суть эндогенное образование, невзирая ни на какие внешние мотивы, поводы, причины, а единение, навязанное со стороны, представляет собой не духовную, а социальную акцию. Поучительно, что и Веселовский, оперируя теорией заимствования, не так уж редко оказывается в затруднении, не умея определить первичность либо вторичность того или иного заимствования и установить признаки воздействующей либо воспринимающей стороны. В силу этого мысль самопроизвольно уклоняется в запретную зону, где ставится вопрос об иерархии культур: сильной или слабой, большой или малой, ценной или малоценной и прочая.

По поводу мифологической теории русский исследователь заявляет: "Мы зовём её арийской, потому что она ограничила свой материал главным образом пределами арийских народностей; мифологической - потому что она считает миф начальной формой, из которой путём эволюции вышли сказка, легенда, эпическая тема". Согласно этой теории, простейшие сюжеты зарождались в пределах одного общества первоначально в форме мифов, и сходство здесь объясняется единством прародины; Веселовский отказывает этой теории в raison d'etre, и уж тем более она не пригодна для объяснения генезиса духовности. Итак, резюме блестящего исследования А.Н. Веселовского весьма показательно: "Вопрос о сходстве сюжетов у разных народов, как мы видели, не может быть решён гипотезой мифологической школы, так как сходство не исчерпывается пределами одной арийской расы. Разным образом и теория заимствования не приложима к тем случаям, когда о заимствовании не может быть и речи. Остаётся признать, что простейшие формы сказки служат простейшими образами психических актов постольку, поскольку известная схема слова дана для выражения понятия" (2001, с.с. 737, 658). Альтернатива теорий заимствования и мифополагания, как видно, дана Веселовским в туманных выражениях с неоднозначным смыслом, хотя практическая аналитическая деятельность учёного предоставляет немало примеров вполне определённого содержания.

Наиболее выразительную иллюстрацию этого обстоятельства можно извлечь из русских сказаний о еврейских царях Давиде ("Давиде Иессеевиче") и Соломоне ("Соломоне Премудром"), или, по терминологии Веселовского, "еврейском апокрифе". Еврейские апокрифы проникли в Россию уже в XIV веке, и профессор Н.С. Тихонравов, первый выставивший русские былины с еврейской тематикой на аналитический обзор (Н.С. Тихонравов "Отречённые книги древней России", 1863 год), ставит это в связь с наличием так называемой "ереси жидовствующих", против которой жестоко выступали царь Иван IV и владыка Геннадий Новгородский. В следующих стихах приведен отрывок из "Голубиной книги" - центральной книги ереси жидовствующих, из которых можно определить характер духовного интереса русского сказителя, представителя клана русских потешных людей, к еврейскому апокрифу: