Наука и религия в современной философии - Бутру Эмиль - Страница 15

Лишь тогда, когда мы, пройдя все степени посвящения, любим Человечество очень возвышенной и в то же время очень реальной любовью, лишь тогда мы можем сказать, что Великое Существо живет в нас, властвует и господствует над нами. И под непобедимым влиянием этой высшей власти наша природа преображается, альтруизм получает преобладание над эгоизмом. Коснувшись Бога, наша любовь к ближним из теоретической становится практической, из вынужденной становится самопроизвольной. Бог есть место встречи сердец.

Так как в любви реальность есть все, а чистая теория сама по себе не имеет никакого значения, то не следует пренебрегать никакими средствами, могущими способствовать зарождению и развитию этой реальности. Не даром традиционные религии старались воздействовать на чувство и воображение в душе человека. Чувство и воображение суть двигатели души. Они заставляют ее вибрировать и жить, в то время как идеи ее только иссушают. Ошибка теологов заключалась в том, что за неимением правильной теории реального они принимали фикции воображение за реальности. Но человек, солидно обосновавшийся в неприступной крепости истинной науки и истинной философии, не имеет основание относиться к воображению с недоверием. Он может снова признать за ним ту роль, какую не осмеливался открыто приписывать ему обуреваемый сомнениями метафизик. Фикция не может уже более обмануть нас, раз мы знаем, что это фикция и раз мы располагаем средствами, необходимыми для того, чтобы укачать ей надлежащее место, как только она попытается заменить собою реальность. И человек так устроен, что фикции, известные ему» как таковые, оказывают на него не меньшее влияние, чем фикции, принимаемые за истины. Воображение стремится не к истине, а к проецированию нас самих в области вещей; и раз возбужденное соответственными представлениями, оно сообщает свой порыв сердцу и воле.

Итак позитивизм, изгнав догматы, поскольку они выдают себя за истины, не боится восстановить фетишизм воображение в качестве практического подсобного средства, подчиненного рациональному принципу религии. Он восстановляет его, как соответствующий природе человеческой способ достигнуть того конкретного и действенного упорядочение чувств, без которого высший синтез, условие возрождение обществ, остался бы голой идеей.

Действительно, фетишизм, восстановляемый Контом, является чисто поэтическим. Он состоит в том, что в создание природы гипотетически вкладываются деятельные и благодетельные воли, аналогичные нашей собственной. Человек чувствует себя слишком одиноким среди природы, если эта последняя представляет только воплощение фатальных и слепых законов. Чтобы действовать горячо и радостно, он должен чувствовать себя окруженным друзьями, понимающими его и помогающими ему. Таким образом, ему полезно вообразить, что за силами природы скрываются существа ему аналогичные и проникнутые к нему симпатией. Чтобы пополнить законы, надо прибегнуть к волям.

Вот почему позитивистский культ обращается не к одной только памяти героев человечества. Главными объектами его являются: Великое Существо или Человечество, Великий Фетиш или Земля, и Великая Среда или Пространство. Эти три ипостаси образуют позитивистскую Троицу. И, подобным же образом, всякий закон природы может быть с полным правом символизирован в виде языческого божества, способного воздействовать на воображение.

II

АНАЛИЗ ДОКТРИНЫ

Такова доктрина Огюста Конта, поскольку она затрагивает отношение между наукой и религией. В оценке смысла этой доктрины не достигнуто еще единодушия.

По мнению многих истолкователей, для понимание философии Конта надо выделить то, что представляет у него не доктрину в собственном смысле слова, а выражение интимных и случайных чувств данной личности; отвлекаясь, как и подобает, от этой биографической части, мы найдем, что от религии Конта остается лишь то, что уже было в его социологии: человек, точнее человек социальный, как мера и норма человеческого познания.

Другие, обращая внимание на то, что религиозные доктрины и учреждение занимают очень большое место в трудах Конта и самим им резко отделяются от теорий собственно философских, признают то специальное значение, которое Конт приписывал религии, но отрицают логическую связь между его религиозной и его философской доктриной.

Итак прежде всего возникает вопрос: заключает ли в себе религиозная часть трудов О. Конта какой-либо действительно новый принцип по сравнению с его социологией.

Не будем обманываться словами, говорят нам. Огюст Конт говорит о субъективном, о чувстве, о сердце, о морали, о вечности, о религии. Но в действительности во всех этих, по-видимому, мистических теориях дело идет лишь о необходимом преобладании социальной и человеческой точки зрение в научных исследованиях и в самой жизни. Считая невозможными всякие попытки систематизировать науки с точки зрение самих вещей, с точки зрение объективной, Конт называет субъективной ту точку зрения, которую он проповедует, и которая заключается в том, что науки должны быть организованы в интересах человека, с чисто человеческой точки зрения.

Равным образом, термин сердце является в его устах лишь традиционным словом и употребляется для обозначение социального чувства, любви к другим, в противоположность любви к себе. По мнению Конта, метафизики дискредитировали разум, отождествив его с индивидуальными теоретическими построениями. И он пользуется словом „сердце“, которое обычно противопоставляется разуму, как обозначением для социальной точки зрения, поставленной им на место точки зрение метафизической. Таким образом подчинение ума сердцу означает у него лишь одно: регулирование научных изысканий принципом социальной пользы под влиянием социального чувства.

Если бы это было так, тот прыжок, который, по-видимому, сделал Конт, переходя от философии к морали и религии, не существовал бы: тогда в его морали и его религии действительно не было бы ничего такого, чего нет в его социологии.

Соответствует ли, однако, такое толкование идеям философа?

Вопрос был бы быстро исчерпан, если бы критики придавали некоторое значение заявлениям самого Огюста Конта. Ибо он утверждал с величайшею настойчивостью, что после 1845 г. он рассматривает вещи в ином свете, следует новому методу, противоположному тому, который он применял раньше. Он во многих местах говорит о перемене своих чувств, о своем моральном возрождении, о своем втором бытии. От позитивной философии, как работы предварительной, он отличает позитивизм или религию человечества, — только эта последняя включает в себя все элементы социального перерождения.

Но быть может его свидетельство внушает подозрения? В 1844-45 годах он встретил Клотильду де Во, и бурный ураган чувств, поднятый в его сердце этой встречей, мог затемнить ясность его суждения. К тому же он сходил с ума, и припадки умопомешательства не раз возвращались к нему после выздоровления. Болезнь его как раз заключалась в глубоком расстройстве чувств. Таким образом наличные чувства легко могли нарушить правильное развитие его философской мысли.

Необходимо поэтому исследовать различные моменты его доктрины сами по себе и сравнить их между собою.

Если мы будем рассматривать выводы Курса позитивной философии, мы увидим, что позитивный метод, очерченный там, направлен главным образом к тому, чтобы дать преобладание духу целого над духом детализации[5]). И в согласии с этим человеческий индивидуум трактуется просто как абстракция. Чистейшей метафизикой признается господствующий апофеоз индивидуализма; но метафизика эта создала индивидуума в действительности, освящая и раздувая эгоизм естественного человека. Для позитивной философии и с теоретической, и с моральной точки зрение единственной реальностью является человечество[6]).