Статьи (СИ) - Протоиерей (Шмеман) Александр Дмитриевич - Страница 39

7.

Теперь, может быть, более понятно, что я хотел сказать, когда в начале этой статьи я говорил, что в наших теперешних канонических и экклезиологических спорах мы ссылаемся фактически на разные предания. Действительно, совершенно очевидно, что ссылки наши относятся к одному из трех пластов, кратко рассмотренных выше, как будто каждый из них является самодостаточным воплощением всего канонического предания. И еще совершенно очевидно, что в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку. Этот странный факт и является главным источником наших настоящих трагических недоразумений. Историческая причина такого полного отсутствия экклезиологической «рефлексии» и разъяснения опять–таки довольно проста. Практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных «православных миров» православные Церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров», а это значит — по логике либо «имперского», либо «национального» предания, либо сочетания обоих. И нельзя не признать, что в течение нескольких столетий в Православии была почти полная атрофия экклезиологического мышления, какого–либо настоящего интереса к экклезиологии.

Падение Византии в 1453 г. такой экклезиологической реакции не вызвало, и мы знаем почему: исламическое понятие «религии–нации» (миллиет) обеспечило всему византийскому миру, оказавшемуся под турецким владычеством, преемство «имперского» предания. В силу этого принципа Вселенский патриарх облекся не только de facto, но даже и de jure функцией главы всех христиан; он стал как бы их «Императором». Это даже привело в некоторый период к упразднению первоначальных «автокефалий» (сербской, болгарской), никогда не вошедших на самом деле в византийскую систему (греки и теперь редко употребляют термин «автокефалия» как определенное экклезиологическое понятие) и всегда даровавшихся «с неохотой» и под политическим давлением. Можно сказать, что византийская «имперская» система была даже укреплена турецкой религиозной системой, потому что она еще усилила греческое «имперско–этническое» самосознание. Что же касается «Церквей–наций», родившихся до падения Империи, то они были либо поглощены монархией Вселенского престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение за основу новой национальной и религиозной идеологии с мессианическими перегибами («Третий Рим»). Оба развития явно исключали какую–либо серьезную экклезиологическую рефлексию, совместную переоценку вселенских структур в свете совершенно нового положения. Наконец, влияние на после–патристическое православное богословие форм и категорий западной мысли перенесло экклезиологическое внимание с Церкви–Тела Христова на Церковь как «средство освящения», с канонического предания на различные системы «канонического права», или, выражаясь более резко, с Церкви на церковное управление.

Все это объясняет, почему в течение многих веков православные Церкви жили по всевозможным statu quo [34], не пытаясь даже связать их между собою или дать им оценку внутри последовательного церковного Предания. Следует добавить, что эти века были временем почти полного отсутствия общения между Церквами, их взаимного отчуждения и роста вследствие этого взаимного недоверия, подозрительности и—не будем скрывать — иногда даже ненависти. Греки, ослабленные и униженные турецким владычеством, навыкли видеть — не всегда без основания — в каждом движении русских угрозу для своей церковной независимости, «славянскую» угрозу «эллинизму»; разные славянские группы, при взаимном враждовании, приобрели общую ненависть к греческому церковному «господству». Судьба Православия стала частью знаменитого «восточного вопроса», в котором, как всякий знает, западные «державы» и их христианские «учреждения» приняли большое и далеко не бескорыстное участие. Где во всем этом оставалось хоть какое–то место для экклезиологического размышления, для серьезного и совместного изыскания канонической ясности? Не много найдется во все–православной истории страниц более темных, чем те, которые относятся к «новому времени», бывшему для Православия — с несколькими замечательными исключениями — временем разделений, провинциализма, богословского склероза и, последнее, но не наименьшее — национализма, который к этой поре был уже почти целиком «обмирщен» и, следовательно, проникнут языческим духом. Неудивительно, таким образом, что всякий вызов statu quo, трагически незамечаемой и вошедшей в норму раздробленности, должен был неизбежно принять форму взрыва…

8.

Что именно Америка явилась поводом и центральной точкой такого «взрыва» — вполне естественно. Возможности открытого кризиса были очень малы, пока православные Церкви жили в своих соответствующих «мирах» в почти полной разобщенности. То, что происходило в одной Церкви, почти не имело никакого значения для других. Так, своеобразная греческая «автокефалия» 1850 г. рассматривалась как внутреннее греческое дело, а не как событие, имеющее экклезиологическое значение для всех Церквей. То же отношение преобладало и в других случаях — при развитии сложных церковных событий в Австро–Венгерской империи, «болгарском расколе», чисто административном «упразднении» русским правительством — не Церковью — древней грузинской «автокефалии» и т. д. Все это была политика, а не экклезиология. Российское министерство иностранных дел, западные посольства в Стамбуле и Афинах, императорский двор в Вене, темные интересы и интриги Фанарских семей [35] были в эти времена более важным фактором в жизни православной Церкви, чем одинокие размышления о природе и сущности Церкви какого–нибудь Хомякова…

В Америке, однако, этому положению суждено было дойти до «момента проявления истины». Здесь, в главном центре православной «диаспоры», православной миссии и свидетельства на западе, экклезиологический вопрос по преимуществу — вопрос о природе и единстве Церкви, об отношении в ней канонического порядка и жизни, вопрос о подлинном значении и подлинных выводах из содержания самого термина православный, проявился наконец как жизненный — не академический — вопрос. Здесь трагическое расхождение между различными пластами православного прошлого, многовековое отсутствие какого–либо серьезного экклезиологического размышления, отсутствие «общего мнения» проявились как поистине трагическая очевидность.

Во–первых, положение в Америке выявило гипертрофию национального принципа, его практически полное разобщение с «сущностной» экклезиологией. Национальный принцип, в ином экклезиологическом контексте и в связи с подлинным каноническим преданием явившийся действительно принципом единства и таким образом приемлемой формой выявления Церкви («в одном месте одна Церковь»), в Америке явился как раз обратным: принципом разделения, выражением порабощения Церкви разделениям «сего мира». Если в прошлом Церковь объединяла и даже создавала нацию, здесь национализм разделял Церковь и стал таким образом настоящим отрицанием, карикатурой своей собственной изначальной функции. Это reductio ad absurdum прежде положительного и приемлемого принципа может наилучшим образом быть показано на примере Церквей, в «Старом Свете» бывших свободными от «национализма». Возьмем, например, Антиохийский патриархат, никогда не имевший никакого националистического «лица», сравнимого с русской или сербской Церквами: довольно парадоксальным образом «распространение», почти спорадическое, этого Патриархата в «Новом Свете» создало мало–помалу «национализм» sui generis [36], во всяком случае национализм «юрисдикционной личности».

В Америке национальный принцип вылился во что–то совершенно новое и беспримерное: каждая «национальная» Церковь претендовала теперь de facto на вселенскую юрисдикцию на основе национальной «принадлежности». В «Старом Свете» даже в апогее церковного национализма богатые и могущественные русские монастыри на Афоне никогда не оспаривали юрисдикцию Вселенского патриарха, так же как и очень многочисленные греческие приходы южной России не оспаривали юрисдикции русской Церкви; что касается русского прихода в Афинах, он и сейчас состоит в юрисдикции греческой Церкви. Каков бы ни был их внутренний национализм, все Церкви знали свои пределы. Мысль о том, что эти пределы чисто национальные, что каждый русский, грек, серб или румын принадлежит своей Церкви, где бы он ни жил, и что ipso facto [37] каждая национальная Церковь имеет канонические права повсюду — есть таким образом новая мысль, поистине результат reductio ad absurdum. Появились даже «Церкви в изгнании», с «территориальными» титулами епископов и епархий; появились национальные продолжения несуществующих Церквей; появились, наконец, иерархия, богословие, даже духовность, защищающие все это как нечто вполне нормальное, положительное и желательное.