Образ человека как основа искусства врачевания - Том I. Анатомия и физиология - Хуземанн Фридрих - Страница 4

В высшей мере это справедливо для медицины. Поскольку ее объектом является человек, представляющий собой не только биологическое, но и душевно-духовное существо, она должна охватывать также «психологию» и «духовную науку». При этом мы ни в коем случае не должны переносить на эти области закономерности естествознания, ибо они имеют свои закономерности, так же как и жизнь имеет свои. Если на жизнь, душу и соответственно на дух распространить только естественнонаучное мышление, то это современное «прокрустово ложе» лишит их собственного содержания; тогда жизнь, душа, дух и Я останутся только расплывчатыми понятиями. Также невозможны попытки прямого переноса физического на духовное, это приводит только к материалистическому спиритуализму.

Р. Штейнер придавал большое значение тому, чтобы на примере естествознания с его ясным образом мышления человек методически обучался и применял к сферам жизни, души и духа лишь методы естествознания, но не его содержание. Так, одно из его главных произведений, «Философия свободы», имеет подзаголовок: «Результаты душевных наблюдений по естественнонаучному методу». Вообще, Гете ясно сознавал необходимость изменения методического подхода к пониманию жизни в сравнении с методами изучения минерального мира, однако до сего дня эти основополагающие знания и методы Гете остаются мало признанными. Рудольф Штейнер примкнул к этому гетеанизму и развил его дальше.

Методы Гете в форме гетеанизма с его феноменологическим подходом к познанию нашли немало последователей, противопоставивших восходящему материализму спиритуальное, живое постижение природы и мира. Однако их деятельность не имела большого влияния. И все же в их сочинениях заложены ценные основы для будущего расширения научной методики. К счастью, существуют более поздние издания этих сочинений[3].

Многое из того, что сегодня считается «новым воззрением », было с удивительной ясностью и величайшей основательностью предвосхищено в таких произведениях, как «Дух и материя » В. Г. Пройса; например, мысли и факты, приводимые им в отношении эволюции человека и мира, или рассуждения относительно дарвинизма и теории Канта и Лапласа. Если бы эти мысли были восприняты или, по крайней мере, стали бы предметом дискуссии, мог бы существенно измениться образ мира с соответствующими последствиями. В отношении расширения естествознания посредством гетеанистических методов мы укажем здесь только на образцовые в плане методологии труды Громанна по ботанике и труды Поппельбаума по зоологии.[4]

Человек первично является духовным существом, поэтому также и в медицине все должно быть направлено на внутреннее ядро его существа, на «Я» человека.

«История Я», на мой взгляд, еще отсутствует. Однако краткий обзор двух последних столетий показывает, что философия в той же мере теряла понятие «Я», в какой расцветал материализм. И это негативное развитие, так же как и сам материализм, шло от западного мышления. Так, английский философ Юм (1711-1776) определил «Я» как «совокупность представлений», то есть он только то рассматривал как содержание Я-сознания, чем оно обязано восприятию внешнего мира. - Т. Циен в своей «Психиатрии» вообще не пользуется понятием «Я»; к проблеме «самосознания» он делает замечание, что введение этой «новой душевной способности совершенно необоснованно». В своем «Руководстве по физиологической психологии» он выводит Я-представление из совокупности «ассоциативно связанных образов-воспоминаний», физиологическую основу которой он видит в «принадлежности одному и тому же мозгу и в ассоциативной системе последнего ». Поэтому не может быть речи об «идентичности Я », но только об «относительно стабильном и относительно непрерывном Я-комплексе».

Швейцарский психиатр Е. Блейлер пишет в своем «Учебнике психиатрии»: «Я при точном рассмотрении состоит из энграмм всех наших переживаний плюс актуальные психизмы, » — то есть он придерживается материализованного воззрения Юма. Хотя Блейлер и знает, что различные составные части не равноценны, поскольку в каждый отдельный момент времени многие из них отходят на задний план вплоть до полной бездейственности, тогда как другие присутствуют часто или постоянно. Но он совершенно выпускает из виду то, что как раз эта неравноценность указывает на некий вышестоящий, оценивающий принцип. Иначе он не дал бы следующего, совершенно неподходящего сравнения: «Составление Я из отдельных образов-воспоминаний можно сравнить с собранием "публики" в определенном общественном месте, посетители которого могут произвольно сменять друг друга; некоторые находятся там постоянно, некоторые приходят часто, иные появляются там только несколько раз». (Подробно представленные, но по сути те же воззрения содержатся в его книге «Естественная история души и ее сознания». )

Этот наивный материализм стоит в резком противоречии с ясным понятием Я в немецком идеализме, в особенности у Фихте и его последователей.

Так, Е. Кречмер в своей «Медицинской психологии» дает хорошо обдуманное определение проблемы Я, поскольку она важна для явлений сознания. Для него Я — это «воображаемая точка, лежащая за всем пережитым», с другой стороны, это «непосредственно самое определенное».

Также Г. Дриш освещает проблему Я в своей книге «Повседневная загадка душевной жизни». Он говорит: «Таким образом, знающее и волящее Я — это словно "высшая инстанция", господин над телом и бессознательным душевным».

Виктор фон Вайцзекер, говоря об «обращении к антропологической форме медицины», подчеркивает: «речь идет о признании субъекта в предмете медицинского рассмотрения»... «Человек — это не только объект, в котором содержится субъект, и этот факт лежит не вне науки, он принадлежит ей». (Klinische Vorstellungen, Stuttgart 1941. - Soziale Krankheit und soziale Gesundheit, Berlin 1930. - Studien zur Pathogenese, Leipzig 1936).

Оригинально философствующий врач Готтхольд Штайнфюрер в своей книге «Наше Я как живущее бытие без тела» (Веймар 1933) развивает, хотя и в обличий материалистических мыслей, но в основе своей духовно воспринимаемое монадическое понимание Я.

В сознательном противопоставлении ассоциативной психологии «гештальтпсихология » познает сложенность (гештальт) мира, данного нам в восприятии как «целостность», а над этим миром — центральную целостность Я. Также Е. Шпрангер, О. Кюльпе, Р. Мюллер-Фрайпфелъс признают за Я более или менее центральное и самостоятельное значение. Мы опускаем обсуждение этих направлений, тем более что они не имели влияния на излагаемую здесь позицию.

Дальнейшее развитие медицины существенно определялось недостатком этого познания Я. Только этим объясняется колоссальное влияние психоаналитического направления. Хотя по сравнению с пустыней одностороннего материализма оно подействовало на медицинское мышление исключительно плодотворно, однако сам Фрейд остался в материализме, более или менее идентифицируя душевное с влечениями. Индивидуально-психологический подход преодолел примитивность направления Фрейда и признал индивидуальное строение и значение душевного. И только К. Г. Юнг впервые поднял метод до духовно-исторического уровня, однако, не проникая в действительное познание Я.

Тем не менее, значение душевного для становления болезни было снова доведено до сознания врачей, и вопрос, как действует душа на телесное, не мог не возникать.

Для многих результатом этого развития было познание того, что душевная жизнь протекает не в одной «плоскости», но является результатом более или менее самостоятельного взаимодействия подчиненных друг другу «слоев сознания». Это было констатировано, прежде всего, на основании глубоких психологических наблюдений.