Русская ментальность в языке и тексте - Колесов Владимир Викторович - Страница 113

«Здесь всё дело решается не своим мнением, а совестью, одинаковой для всех, и потому здесь не может быть самозванцев» (Владимир Соловьев); следовательно, «человек человеку должен быть не средство, а цель: эта формула и есть нравственный закон. Это то, чего хочет совесть» [Овсянико-Куликовский 1922: 64]. Сравним с французской совестью, она же сознательность [Голованивская 1997: 145—146]: тут совесть — существо враждебное человеку, с ним человек борется — и совесть уступает, ибо внутренне противоречива, ведь сам человек может ее подавить спокойно. Совесть здесь овеществляется, так что французское сознание «нашло способы справляться с этим неудобным изобретением христианской морали»; прагматизм и активность взяли верх над христианской идеей ответственности человека перед Богом за свои деяния— с точки зрения практической целесообразности, а не с точки зрения абстрактного блага. У русских же именно в совести и проявляется чувство ответственности. Западный человек отказывает русскому в этом чувстве, потому что ищет не там, не в совести (которая для него пустяк).

«Психология русского народа, — заметил Иван Солоневич, — была подана всему читающему миру сквозь призму дворянской литературы и дворянского мироощущения», в конфликтах, видимых с одной только стороны; норму идеала не описывали, на нее намекали через определенную идею. Разорванность русской психологии, ее несводимость к общему объясняются именно этим: «Весь европейский социализм пронизан ненавистью к крестьянству — и наш тоже». Крестьянский в социальном, христианский в конфессиональном смысле народ получил «этикетку», которая не соответствовала содержанию народного духа. С XVIII в. социальные границы лишили русских общей культуры, приводя тем самым и к раздвоению психического склада. В русском языке XVIII в. около 400 слов обозначали психические переживания человека (из них около 160 новые слова, в основном заимствованные или образованные от старых слов с помощью суффиксов) [Круглов 1998]. Возникает и развивается интерес к внутреннему миру человека. Христианская идея «души» преобразуется в светское понимание «психики»; символ становится понятием.

Настоящему русскому, коренному и простому, в высшей степени присуща духовная черта, которую Солоневич назвал: совестливость. Именно так: не совесть, а — совестливость. В чем различие между ними, мы и пытаемся уяснить теперь, когда враждебные ураганы разнесли по путям и торжищам прах от сгоревшей совести, сохранив, схоронивши до лучших времен, в душах русскую совестливость.

Для западного человека духовный — человек естественный (в физическом и интеллектуальном аспектах жития), на которого нисходит благодать в виде сверхчувственного свыше озарения; для восточного христианства человек с самого начала неотъемлемо и по природе харизматичен — а все остальное (чувства и разум) вторично. «То, что на Западе называется „естественным сверхъестественным“, авторы Востока называют просто „человеческое — божественное“, „тварное — нетварное“» [Шпидлик 2000: 79]. Основная ересь Запада — пелагианство, «умалявшее значение божественной благодати». [Там же: 81], основная ересь восточного христианства — манихейство, признававшее одинаковую силу земного и небесного. Но на Западе представлено (в мысли) восхождение от вещного к вечному, на Востоке — снисхождение с вечного (идеи) к вещному (к миру). Отсюда множество чисто практических следствий, например: для западного человека лукавство или насилие столь же «естественны», что и «Святой Дух» [Там же: 80].

Порицая русского человека за некоторые особенности «национальной психологии», Густав Шпет, сам того не ведая, воздает ему хвалу, ибо выражает неприятие тех психических черт, которые именно с русской точки зрения являются основополагающими. Вот его слова: «Национальная русская психология: самоедство, ответственность перед призраками будущих поколений, иллюзионизм, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечте о покое и счастье, конечно, всеобщем» [Шпет 1989: 52]. Это не что иное, как признание за русским человеком чувства ответственности за будущее, идеальное представление о вечном, всеобщем, обязательном — тот самый реализм, который всегда остается коренной психологической установкой на всеобъемлющую идею, а не на сиюминутную вещь. Скорее прав Семен Франк, мимоходом бросивший мысль о том, что только русская психология есть именно психо-логия, наука о душе, основанная на идее духа, и даже больше: метапсихология. В Западной Европе она давно подменяется физио-логией [Франк 1990: 16—18], т. е. наукой о теле, в котором душа пребывает. Поэтому и русский писатель для западного читателя является прежде всего психологом и философом и только потом беллетристом; в таком именно духе пишут о Достоевском, Толстом, Гоголе, теперь о Солженицыне или Пастернаке.

Всё имеет свои пределы и границы, и взгляд на них часто субъективен. То, что Шпет назвал «самоедством», т. е. повышенной степенью саморефлексии, Александр Солженицын вполне справедливо именовал «готовностью к самоосуждению, к раскаянию», иногда, конечно, и чрезмерному в своей беспредельности, однако и очищающему душу, снимающему с нее накипь непосильных психологических нагрузок. Осуждение высказано скороговоркой, совсем по-русски: недоказательно и всё с отрицающим «не». Но в каждом таком «не» содержится «ни», стоит лишь распутать клубок эмоционально данных перечислений.

Итак, таковы обвинения: у русского человека предпочтение будущего настоящему, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое как счастье, повышенная рефлексивность (самоедство) и, наконец, фантазирование об общем (иллюзионизм). Рассмотрим всё по порядку.

Ведь о том же возможно и другое мнение. Согласно ему, русское сознание и русская философия ориентированы не на «здесь-бытие», а «на подавляющую силу господствующих архетипов, схем, мифов, парадигм», пришедших из прошлого [Барабанов 1992: 137]. Это аллюзия к словам В. О. Ключевского [I: 315]: русский человек, в силу исторических причин, больше оглядывается назад, чем строит цели. Но Ключевский не делал поспешных выводов на основе изложенных фактов, потому что факты к такому выводу не ведут; не подводил, как делает Барабанов, к «аксиоме психоанализа: невротик застывает в своем прошлом» [Барабанов 1992: 143].

При всем различии мнений Шпета и Барабанова, они выражают общее сожаление: только бы не в настоящем, только бы не для себя, только бы вне конкретности вещи жил этот непутевый русский. Что за страсть, действительно, метаться между прошлым и будущим, презирая здесь и теперь, столь любезное современным философам и европейскому обывателю. Выдающийся русский педагог прошлого века П. Ф. Каптерев сказал, по-видимому справедливо, что только «первобытный человек жил настоящим, а не мечтами о будущем или припоминанием прошлого».

Навязчивость критической мысли: невроз прошлого или призрак будущего — понятна. Мысль критиков вертится в том же кругу, в котором находится сам объект рассмотрения, т. е. русская психология. Критики ведь «свои», они оценивают русскую ментальность как бы изнутри. Но изнутри не всё видно, да и мало опираться на простое суждение — мысль обманет, не туда заведет: как говорили некогда мудрые люди — бесы путают след.

В традициях русского знания исходить не из мысли, толкуя об идее и вещи, но из слова, потому что именно слово соединяет идею и вещь. Нельзя постигать идею из нее же самой, нужно выйти — и оглядеться.

И оглядевшись, увидеть: слово говорит, что будущего — нет.

Добавим: и прошлого нет тоже.

Мы уже знаем, как язык шифрует такое знание. Форма будущего времени есть чистая модальность пожелания, включения в действие, в существование: хочу пойти, стану ходить... и наконец — буду ходить, буду смотреть. Прошлое — часть настоящего и может вернуться в будущее. Сложная система глагольных форм когда-то помогала постичь эту диалектику времен, неокрепшему разуму нужна была форма, в которую вылилось бы различение оттенков мысли относительно момента речи, момента действия и момента, соединяющего их («добавочное действие», ныне передается деепричастием).