Идея истории. Автобиография - Коллингвуд Роберт Джордж - Страница 35

Это учение о хитрости разума, учение о разуме, который с помощью всяческих уловок ставит страсти себе на службу, — одно из самых знаменитых трудных мест в теории Гегеля. Здесь он, по-видимому, персонифицирует разум в чем-то, выходящем за рамки человеческой жизни, и этот разум у него, превращая слепые страсти людей в свое орудие, осуществляет собственные цели, а не цели людей. Подчас Гегель, пожалуй, развивает взгляды, родственные теологическим теориям средневековья, утверждавшим, что планы, реализуемые в истории, принадлежат богу, но ни в коем случае не людям; или же он присоединяется к скрыто теологической (если ее вообще можно отличить от предшествующей) теории историков Просвещения и Канта, согласно которой, планы, реализуемые в истории, принадлежат природе, а не людям. В целом, однако, ясно, что Гегель стремился отойти от этой теории. Для Гегеля, разум, планы которого реализуются в истории, не является ни абстрактным естественным разумом, ни трансцендентным божественным разумом. Это — человеческий разум, разум конечных земных существ. И то отношение, которое он устанавливает между разумом и страстями, — не отношение между богом (или природой) и человеком, полным страстей, но отношение между человеческим разумом и человеческими страстями. Об этом следует помнить, когда говорят, что взгляд Гегеля на историю рационалистичен. Его рационализм весьма своеобразен, так как для него иррациональные элементы оказываются существенной частью самого разума. Эта концепция тесной связи между разумом и неразумом в человеческой жизни и сознании как таковом фактически провозглашает новую теорию человека, теорию динамическую, а не статическую, и означает, что Гегель отходит от понятия абстрактной и статичной природы человека, которое доминировало в восемнадцатом столетии.

В-четвертых, так как вся история — это история мысли и демонстрирует нам саморазвитие разума, исторический процесс в своей основе оказывается логическим процессом. Исторические переходы представляют собой логические переходы, переведенные, так сказать, в масштаб времени. История — всего лишь разновидность логики, где отношения логического предшествования и следования не столько заменены, сколько обогащены или упрочены, сделавшись отношениями временного предшествования и следования. Отсюда — движения в истории никогда не являются случайными, но всегда необходимы, а наше знание исторического процесса никогда не является просто эмпирическим — оно априорно, так как мы можем установить необходимость этого процесса.

Ничто в гегелевской философии не вызывало больших возражений и враждебной критики, чем эта идея истории как логического процесса, развивающегося во времени, и мысль о возможности его априорного познания. Но я уже доказывал, говоря о взглядах Фихте, что эта идея не так уж абсурдна, как она представляется на первый взгляд. И в самом деле, большинство возражений против нее основано на чистых недоразумениях. Ошибка Фихте, как я указывал в § 5, состояла в том, что он считал возможным построить историю только на априорной основе, без всякой опоры на эмпирические данные. Критики Гегеля, с другой стороны, обычно впадают в ошибку противоположного типа, считая, что историческое знание чисто эмпирично. То, что это — ошибка, я доказал уже в § 5. Сам Гегель избежал обеих этих ошибок. Как и Кант, он разграничивает чисто априорное знание и знание, содержащее априорные элементы. Он относит историю к последнему, а не первому роду знания. История, с его точки зрения, состоит из эмпирических событий, представляющих собой внешние выражения мысли, и идей, стоящих за событиями, но не являющихся самими этими событиями. Идеи образуют цепь логически связанных концептов. Если вы видите только события, а не идеи, скрывающиеся за ними, вы не сможете найти никакой необходимой связи вообще. Но люди, критикующие Гегеля за его учение о необходимых связях в истории, рассматривают ее эмпирически, как простую совокупность внешних фактов, и с полным основанием уверяют нас в том, что, глядя на историю таким образом, они не видят в ней никаких логических связей. Совершенно верно, ответил бы Гегель, между простыми событиями и нет связей. Но история состоит из действий, а действия имеют внутреннюю и внешнюю сторону. С внешней стороны они — просто события, связанные в пространстве и времени, но не больше. С внутренней же стороны они — идеи, связанные друг с другом логически. Все, на чем настаивает Гегель, заключается в следующем: историк сначала должен исследовать свой предмет эмпирически, изучая документы и другие свидетельства. Только таким путем он может установить, каковы были факты на самом деле. Но он должен взглянуть на эти факты и изнутри и сказать нам, что они собою представляют с этой точки зрения. Утверждать, что с внешней точки зрения они выглядят иначе, — не возражение Гегелю.

Я думаю, что этот наш ответ на возражения Гегелю относится равным образом и к наиболее серьезному и последовательному из всех его критиков — я имею в виду Кроче{10}. Он утверждает, что вся философия истории Гегеля — чудовищная ошибка, вызванная смешением двух совершенно разных понятий, а именно противоположности и различия. Понятия, говорит Кроче, находятся в логическом отношении противоположности, как, например, понятия хорошего и плохого, истинного и ложного, свободы и необходимости и т. д. Теория контрастности понятий, признает он, была хорошо разработана Гегелем в его диалектике, которая описывает, как некоторое понятие оказывается в необходимом отношении к своей собственной противоположности, порождая ее вначале, а затем отрицая ее, так что сама жизнь понятия состоит в создании и преодолении противоположностей. Но индивидуальные объекты, являющиеся частными примерами понятия, никогда не связаны друг с другом отношением противоположности: между ними существует только различие. Следовательно, отношения между ними не имеют диалектического характера и в истории, которая является историей индивидуальных действий лиц и цивилизаций, поэтому нет места диалектике. Между тем вся философия истории Гегеля основывается на принципе, в соответствии с которым каждый исторический процесс диалектичен. В нем одна форма жизни, например Греция, порождает свою собственную противоположность, в данном случае Рим, и из этого тезиса и антитезиса возникает синтез, а именно мир христианства.

Сколь ни обоснованны критические замечания Кроче, они не относятся к сути дела. Из них следует, что, говоря об истории, мы никогда не должны пользоваться такими терминами, как противоположность или антагонизм, синтез или примирение. Мы не должны, например, утверждать, что деспотизм и либерализм — противоположные политические доктрины, мы можем говорить только об их различии; мы должны говорить не о противоположностях, а только о различиях между вигами и тори, католиками и протестантами. Верно, конечно, что у нас нет необходимости прибегать к таким терминам, как противоположность (назовем их диалектическими терминами), рассуждая только о внешних событиях истории. Но когда речь идет о тех внутренних идеях, которые лежали в основе этих событий, мы не можем обойтись без употребления диалектических терминов. Например, мы можем описать простые внешние события, составляющие историю колонизации Новой Англии, не обращаясь к диалектическому языку. Но, когда мы рассматриваем эти события как осознанную попытку отцов-пилигримов воплотить на практике протестантский идеал жизни, мы говорим об идеях и вправе описывать их, пользуясь диалектическим языком. Например, мы должны говорить о противоположности между конгрегационной идеей религиозных институтов и епископальной идеей тех же институтов и признать, что отношение между идеей священства, основанного на прямой апостольской последовательности, и идеей священства, не основывающегося на этой традиции, оказывается диалектическим отношением. С этой точки зрения, греческая цивилизация — реализация греческой идеи жизни, т. е. греческой концепции человека, а римская цивилизация — реализация римской концепции человека. А между этими двумя концепциями, как показал Кроче, существует диалектическое отношение. Но только это и утверждал Гегель.