Этическая мысль - Автор неизвестен - Страница 67

" - Постой, Иисус Назарянин, ты отождествляешь Бога и людей?

- В каком-то смысле да. И более того, все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога - Бог-Завтра. Бог бесконечности, дарованный миру от сотворения его. Наверное, ты, правитель римский, не раз ловил себя на мысли, что желания твои всегда к завтрашнему дню обращены. Сегодня ты жизнь приемлешь такой, какая есть, но непременно хочешь, чтобы завтра было иным, и если даже тебе сегодня и хорошо, все равно желаешь, чтобы завтра было еще лучше. И потому живут надежды в нас, неугасимые, как свет Божий. Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом - в нем вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть Богу-Завтра - прекрасным или дурным, добросердечным или карающим, - зависит от самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них какая-то частица Бога-Завтра. Человек сам судья и сам творец каждого дня нашего..." [1]

1 Айтматов Ч. Плаха. С. 153 - 154.

Итак, человеку дана свобода самому творить свое будущее (или вообще лишать себя такового). Но заметьте, как раз перед этим ответом на вопрос Понтия Пилата приведены и другие слова, выражающие убежденность Иисуса Назарянина в том, что ему предназначено стать "немеркнущим примером" для людей. Иначе говоря, им не только дана свобода творить свое будущее, но и предложена абсолютная нравственная точка отсчета, с которой люди всегда могут - стоит только проявить добрую волю - соизмерять свое творчество этого будущего.

По-другому и нельзя рассуждать в рамках нравственной философии. Она неизменно апеллирует к двум постулатам: к "свободе воли", ничем не детерминированной свободе выбора между добром и злом, - постулат, определяющий формальное "условие возможности" совершения этически значимого поступка; и к абсолютной точке отсчета, лежащей в основании иерархии ценностей, - постулат, без которого нельзя оценить, имеет ли этически значимый поступок положительный или отрицательный смысл, то есть является ли он нравственным или безнравственным. И здесь нет никакого субъективизма, в котором некоторые критики пытаются уличить автора "Плахи".

Люди сами делают свою историю. Делают ее в здравом уме и трезвой памяти, определяя свои цели и самостоятельно подбирая для них те или иные средства. Именно потому и их деяния, и результаты этих деяний доступны оценке в понятиях морали и нравственности. Так как они - люди, то есть существа свободные и (само-) сознательные, законы их совместной жизнедеятельности не только даны им как нечто непреложное, требующее непременного исполнения, но и заданы. Заданы в том смысле, что люди должны опосредствовать их как законы своим сознанием и целенаправленной волей сами открыть их для себя и решить, каким образом будут их исполнять, да и будут ли исполнять вообще. И в этом отличие людей от животных, которых к следованию законам их совместной деятельности принуждает слепой инстинкт; инстинкт рода - слуга закона его самосохранения и продолжения.

Например, люди сами могут решать, следует ли им рождать детей или не следует. И сколько следует иметь детей на семью - одного ребенка или двух. Муж и жена могут решить, что им следует ограничиться одним ребенком или вообще не заводить детей. И если они так решат, то с ними "ничего плохого" не случится. Более того, может даже показаться, что они приняли неплохое решение, во всяком случае более оптимальное с точки зрения житейских удобств. Но если все семьи в мире примут такое решение (а теоретически, учитывая распространение подобной точки зрения в массах, это вовсе не невероятно), то человечество вымрет, исчезнет с лица земли и без всякой атомной катастрофы. Закон рода, закон человеческого "общежития" сработает здесь с той же абсолютной непреложностью, с какой он сработал бы в любой животной популяции, утратившей вдруг инстинкт продолжения рода.

Но если животных, лишившихся этого инстинкта в силу каких-то патологических отклонений, мы не могли бы ни в чем упрекнуть в этом гипотетическом случае, то самих себя в аналогичной ситуации обвинить имели бы право. Ведь речь шла бы о вполне сознательном уклонении от исполнения нравственного долга - долга человека перед родом. Далеко зашедшая способность людей воздерживаться от деторождения высвечивает сегодня и нравственный аспект следования тому, что мы еще вчера называли инстинктом продолжения рода. Инстинкт этот деформировался в человечестве настолько, что сексуальное влечение оказалось едва ли не полностью отделенным от задачи продолжения рода. Последняя противостоит сегодня этому "заблудившемуся" (утратившему свою прежнюю цель) "инстинкту" уже как чисто нравственная задача, свидетельствующая о том, что вчерашний биологический закон, закон продолжения рода уже не столько дан, сколько задан современному человечеству.

Так каким же теперь считать нам этот нравственный закон "субъективным" или "объективным"? Полагать ли, что обращение с айтматовскими призывами к людям, которые рискуют оказаться не только без "Бога-Завтра", но и без "Завтра" вообще, - это "субъективистское богоискательство", попытка "выдумать" новый абсолют? Или просто учесть, что - коль скоро речь идет о нравственной философии, которая неизменно стремилась спасти, сохранить для человечества этическое содержание мировых религий, - мы всегда будем иметь дело с напряженным взаимодействием двух полюсов: Свободы и Закона? Ведь если мы оставим один лишь первый полюс Свободу, мы окажемся во власти субъективизма и релятивизма, а стало быть, и аморализма ницшеанского типа. Если же оставим лишь один второй полюс Закон, последний утратит черты закона, который не только дан, но и задан людям, а потому окажемся в объятиях свинцового детерминизма и фатализма, который также исключает нравственность, хотя и "с другой стороны".

Вот почему автор, предлагающий нам определенную версию нравственной философии, которая всегда будет казаться "богоискательством" или "богостроительством", поскольку нравственность немыслима без ссылки на абсолютность различия добра и зла (в основе которого лежит онтологическое различение бытия и небытия: например, бытия человечества и его гибели в какой-нибудь из катастроф, угрожающих ему сегодня), этот автор непременно будет ссылаться одновременно на два равномощных начала. С одной стороны, на абсолютность "свободы выбора" человека (и человечества) между добром и злом. С другой стороны, на абсолютность Закона (и образца его исполнения), которому он должен подчинить себя, коль скоро выбирает себя в качестве нравственного, морально ответственного человека. Первая абсолютность коренится в глубинах человеческой субъективности. Вторая - в том, что выходит за пределы этой субъективности, возвышается над нею, являясь, в конечном счете, и "условием возможности" самой этой субъективности - этой абстрактной свободы, которая, коль скоро еще не сделан выбор, выступает как "свобода от", а не "свобода для".