Этическая мысль - Автор неизвестен - Страница 127

Мало того, в этом случае мы не могли бы говорить и о прогрессе в истории человечества, ибо, как прекрасно показал Дюркгейм [1], весьма спорно, чтобы с поступательным ходом истории росло и счастье или удовольствие. Наоборот, беря в качестве объективного критерия факт самоубийства (а его можно взять, ибо, раз человек отказывается от жизни, значит, жизнь не дает ему счастья), то громадный рост этого явления с поступательным ходом культуры говорит за то, что счастье (или удовольствие) едва ли увеличивается с развитием цивилизации.

1 См.: Дюркгейм Э. Разделение общественного труда; его же. Самоубийство.

Если так, то последовательный утилитарист должен бы зачеркнуть всю культуру и звать назад, к эпохе первобытности, к состоянию "счастливых дикарей". Итак, и с точки зрения сущего и должного аксиома Бентама не является приемлемой в том объеме, на какой она претендует. Короче говоря, она недостаточна для объяснения фактической механики человека (и общества) и не может быть также единственным руководящим моральным принципом.

Сказанное о Бентаме относится и к теории других утилитаристов, в том числе и к П. А. Покровскому, принимающему принцип утилитаризма как единственный и аксиоматический. Вот почему седьмая глава его работы является наиболее слабой и спорной.

Но, указывая на недостаточность и однородность моральной теории Бентама, я нисколько не умаляю значения английского мыслителя в истории человеческой мысли. Если его теория не способна исчерпывающе объяснить всю механику человеческих поступков, то часть этих поступков она, несомненно, объясняет. Если утилитарная мотивация не есть единственная мотивация поведения человека, то целая область актов, несомненно, управляется ею. Точно так же, если "моральная арифметика" не решает все жизненные казусы, то в области удовольствий и страданий она, несомненно, дает ряд более или менее "твердых" критериев, которыми можно руководствоваться при выборе различных поступков. Пусть эти критерии относительны, пусть они не всегда приложимы, это не умаляет их ценности. В сравнении с моральными аксиомами, данными другими философами-моралистами (Платон, Аристотель, Спиноза, Кант и др.), они бесконечно более конкретны, определенны, менее формальны и потому более приближаются к точности и практической пригодности. Во всяком случае, в этой сфере Бентам до сих пор не превзойден: многочисленные попытки ряда философов и в особенности политико-экономистов австрийской школы [1] усовершенствовать шкалу полезностей и ценностей ничего нового к бентамовской шкале не прибавили [2].

1 См.: Вадимович. К вопросу о расценке хозяйственных благ (1914).

2 См. об этом также 7-ю главу работы Покровского П. А.

Если бы даже и вся общая теория морали Бентама была ложной, одних работ его по реформе права и правовых институтов было бы достаточно, чтобы причислить его к величайшим реформаторам человечества. Еще при жизни его называли "законодателем мира", и называли по праву. Несмотря на столетний период, отделяющий нас от него, многое, им написанное, остается верным и до сих пор. О практическом же значении его работ нет надобности говорить: история ряда основных институтов права достаточно красноречиво свидетельствует об этом.

Наконец, странными кажутся мне и нападки на него, исходящие из наших социалистических кругов. Если теория Бентама - теория "гения буржуазной тупости", а его принципы - "смердя-ковщина", то пришлось бы, пожалуй, и многие основы социализма окрестить теми же эпитетами. Почему? Да потому, что между основами того и другого есть много общего. Взять хотя бы максиму: "наибольшее счастье наибольшего количества людей". Разве это бентамовское положение не является одновременно и тезисом социализма? Или взять значение большинства по теории Бентама и социализма? Разве и здесь не единогласие? Возьмите, далее, критику ряда правовых и социальных институтов, выполненную Бентамом. Разве здесь и до сих пор многие страницы английского философа не являются классическими и разве не простое повторение мыслей английского утилитариста представляют многие пункты обвинительного акта, предъявляемого социализмом к современному социальному и политическому строю?

Кто сомневается в этом, пусть познакомится с работами этого "гения буржуазной тупости" или с указанной книгой о нем П. А. Покровского.

Как определение Маркса, так и злословие всех вторящих ему обличителей и прокуроров Бентама кажутся мне непростительным легкомыслием или же проявлением старинного нашего свойства - российской буслаевщины, выкидывающей из ванны с водой и самого ребенка.

СЕРЕН ААБЬЕ КЬЕРКЕГОР (КИРКЕГОР)

(1813 - 1855)

Датский теолог и философ, писатель, предшественник современного экзистенциализма. Выступил с обоснованием личностной религии, которая связывала бы человека непосредственно с богом.

Жизненная биография Кьеркегора, в частности сложные отношения в семье (сначала с пуританином-отцом, набожным и суровым, а затем с невестой, с которой он был вынужден вскоре расстаться, отдав предпочтение жизни затворника), наложили заметный отпечаток на его мировосприятие и творчество, проникнутые парадоксальностью и мистическими настроениями. Этим же во многом объясняется его особый интерес к этико-философским проблемам, получившим отражение в таких его произведениях, как трактаты "Или - или" и "Страх и трепет" (1843), "Философские крохи" и "Понятие страха" (1844), "Этапы на жизненном пути" (1845), вышедших под разными псевдонимами, несколько "Благочестивых наставлений", написанных уже от собственного лица и посвященных памяти отца. В 1846 году появляется главное религиозно-философское произведение Кьеркегора - "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам", а уже после смерти - многотомное издание "Дневников", которые датский философ скрупулезно вел на протяжении всей сознательной жизни.

Предлагаемая далее читателю и публикуемая впервые на русском языке работа Кьеркегора "Болезнь к смерти" (1849)1 типична для его мировоззрения. В ней рассматривается проблема соотношения нравственности и веры.