Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна - Страница 8

Эту же проблематику отстаивал Ортега-и-Гассет, требующий, чтобы "чистый разум" передал свою власть "жизненному разуму", ибо "нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности, в куда более земном смысле, terre a terre, чем хотели бы придать этому слову. Духовное не больше и не меньше жизнь, чем недуховное"38.)

Рефлексия (в узком смысле этого слова) - и в этом можно согласиться с Сартром - всегда уже "запаздывает", она есть уже отработка, или вторичная обработка, рационализация этого онтологически первичного мыслительного акта. "Подлинные книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и молчания". Эти слова М. Пруста М.К. Мамардашвили перефразирует: "Продолжая эту мысль о книгах, можно слово "книги" заменить другими словами, - например, выражением "наше подлинное я". Это совершенно одно и то же. Можно сказать: подлинная книга есть дитя молчания и одиночества, а можно сказать: узнавание того, что я есть на самом деле и кто я, - это дитя темноты и молчания"39.

Думаю, то же можно сказать и о нравственном выборе, о поступке. И совсем не случайно Хайдеггер, говоря о том, что "совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях", настаивает: зов совести "говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть"40.

Такое молчание - труд человеческой души41, возможно, ее крик отчаяния. Оно - громкое молчание. Ему есть что сказать. И оно говорит,

[28]

артикулируя себя в человеческих состояних, поступках, в человеческом поведении. И как точно замечает В.В. Бибихин, "слово может быть менее говорящим, чем молчание, и нуждается в обеспечении этим последним"; "Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию"42.

В ином языке экзистенциальную событийность мышления можно, на мой взгляд, обозначить как проблему "внутреннего человека", внутреннего опыта как инстанции, на которую только и может опереться человек в своем стремлении ощущать себя живым и присутствующим в собствен

[29]

ном опыте, в своем поиске аутентичности и свободы, без которых не может состояться полноценный акт размышления, опыт как веры, так и философствования; причем сказанное может быть отнесено и к атеистическому, и к религиозному опытам мысли. Так, задаваясь вопросом: что же люблю я, любя Бога?, Августин писал: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром...

... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем...? Лучше, конечно, то, что внутри меня"43.

Ибо, подчинившись миру внешнему, привязавшись, привыкнув к нему, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них"44. (Курсив мой. - Т.Т.)

Прислушивания к себе, внутреннему, требует и экзистенциализм Сартра с его концепцией авторства, ответственности человека. Человеческого умения делать это - слышать, понимать и слушать себя - добивается его экзистенциальный психоанализ.

Итак, имея в виду этот контекст экзистенциальной событийности мысли, ее, так сказать, жизненной укорененности, можно сказать, что реальная философия выступает своего рода инобытием философского мышления; не то чтобы принципы кантовской философии выполнялись в жизни, но в жизненном материале вспыхивают, выполняются такие феномены, о которых философия мыслит и без реального существования которых ее не было бы. Реальная философия, воплощаемая, например, в феноменах совести, чести, достоинства, в установлении законов гражданской жизни и проч., выступает, таким образом, связующим звеном между жизнью и собственно философским мышлением, их экзистенциальным основанием, обеспечивающим их взаимопроникновение, их открытость друг другу.

Ту открытость, без которой невозможна и сама живая жизнь (не ее симуляции, имитации), и живая мысль (не квазимыслительные операции и процессы). О необходимости же этой последней очень точно высказался Герцен: "Только живой душой понимаются живые истины... Живая душа

[30]

имеет симпатию к живому, какое-то ясновидение облегчает ей путь, она трепещет, вступая в область родную ей, и скоро знакомится с нею"45.

Однако не случайно, говоря (правда, слишком осторожно, на мой взгляд) о жизненной укорененности философии, о продуктивности взаимопроницаемости философии и жизни ("... определенная взаимопроницаемость ... того, как человек мыслит, и того, как он живет, была бы полезна как для жизни, так и для мышления"46), Б. Вальденфельс специально подчеркивает: мышлению, как и литературе, "принадлежит поле возможностей, мыслительная игра, а также вид профессионального этоса, который нельзя отождествлять с жизнью и ее этосом. То же и в отношении жизни. Проницаемость сфер не означает, что они покрывают друг друга"47.

Можно, я думаю, сказать, что именно в эту область несоответствия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом.

И, забегая вперед, заметим, что именно из этой области несоответствия ведет свою речь философ, отсюда посылает он жизни свои тревожные, далеко не всегда понятные, зашифрованные, странные для нее сигналы.

Принимая во внимание эту вторую, уже непосредственно связанную с феноменом странности философской речи для повседневного сознания, сторону отношений между жизнью и мышлением, можно сказать следующее. Утверждать, что философская рефлексия морали не добавляет ничего нового к моральному опыту "просто хорошего человека", было бы равносильно заявлению: опыт знания в платоновской философии не добавляет ничего нового к опыту мнения (в том, конечно, случае, если мнение является истинным).

Как будто знание Платона, то есть то, что - будучи "связанным суждениями о причинах" - является неслучайным, ничего не изменяет ни в способе существования самого содержания и функционирования мнения, ни в способе существования самого человека, обладающего этим мнением (знанием).

То же можно было бы сказать и относительно "согласованности с принципами разума" содержаний стихийного опыта человека в декартовской философии; и относительно "отчетливости" усмотрения "принципов разума" в кантовской философии и др.

Чем же по своей сути являются эти "согласованность", "связанность" и "отчетливость", для достижения которых в своем усилии отыскать принципы и построить фундамент обоснования истинности, достоверности и неслучайности человеческого опыта философия и конституи

[31]

рует собственный универсум, собственный мир как область "всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили), как Целое?

Ведь именно в соотнесении с ним получают свою интеллигибельность утверждения, идеи и термины философа. Именно на его основе и возникает сама эта "согласованность", "связанность", "отчетливость" знания философа.

Так неужели рождение этого знания - знания "из причин" (Платон), из "требований и принципов разума" (Декарт, Кант и др.) - не является рождением некоего нового, самостоятельного рода знания, специфического по своей природе, происхождению, не совпадающего со знанием и мнением стихийного опыта человека и не выводимого из него?

И неужели нельзя утверждать, что - хотя этот универсум философов построен на допущении того, что в эмпирии не осуществимо в "чистом" виде; хотя он зиждется на очень сложных системах предпосылок и оснований, конструктов и связей между ними, не вытекающих из повседневного опыта, не совпадающих с его структурами и содержаниями и являющихся в этом смысле искусственными по отношению к нему, - он, тем не менее, а может как раз благодаря этому, самым интимным образом затрагивает эмпирию и, проясняя ее ей самой, "возмущает", "взрывает", то есть трансформирует, преобразует ее?