Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна - Страница 43

В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно "установить", - совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".

Но и в случае философии, и в случае повседневности именно эти общие проблемы, "родство" которых очень нелегко устанавливать, побуждают нас к мышлению - мышлению в той степени интенсивности, аутентичности, в том языке и контексте, на работу в которых мы отваживаемся и оказываемся способны. К мышлению, которому, как отмечал Камю, стoит только начаться, "и оно уже подтачивает"242. К мышлению как предприятию негарантированному и рискованному, требующему нашей готовности и способности поставить себя "на карту".

Но это всегда тот случай, о котором - и в случае философствования, и в случае мышления помимо собственно философского языка - справедливо гласит старое изречение: "мысль удаляет от жизни, когда ее мало, и приближает к ней, когда ее много".

Именно поэтому, я думаю, в трудных и "заумных" книгах философов так много живого страдания, неподдельной тоски; так много упрямства и "сердитости" по отношению к эмпирии - "непослушной", несобранной, вялой, размытой, слабой и "разжиженной" по сравнению с этой предельно концентрированной сферой четких "сущностей", территорией философских "оснований"; так много вызывающего непризнания, игнорирования реальности.

Не останавливаясь на вопросе о знаменитой "скандальности" Ницше, его безоглядных "разоблачениях" всего и вся, обратимся к, казалось бы, противоположной (но столь же не приемлющей эмпирии) пози

[147]

ции, к примеру, Фихте. Размышляя о совершенном ученом, о "сущности ученого", он специально подчеркивал: речь об этом не предполагает критику "настоящего положения", знакомства с "разноликими формами вырождения и испорченности" в научном сословии. "Философ спокойно строит свою конструкцию согласно установленным принципам, не удостаивая при этом занятии своим вниманием действительно наличного положения вещей и не нуждаясь также в помышлении о нем для того, чтобы продолжать свое размышление, - так же, как строит свои конструкции геометр, не заботясь о том, можно ли с помощью наших орудий воспроизвести его фигуры чистого созерцания"243.

Или вспомним знаменитое гегелевское: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов.

Однако это неприятие эмпирии философами - не безразличное, равнодушное отвлечение от нее, но, напротив, специальный поворот взгляда, позволяющий увидеть, раскрыть ее сокровенную сущность - через то, что в ней есть как присутствующее отсутствие, через то, чего в ней нет, что в ней не случилось и чего ей недостает для того, чтобы Событие состоялось, словом, недостает для полноты ее самоосуществления, реализации ее чистого смысла. В этом контексте о философе можно, я думаю, говорить в тех же словах, в каких Мерло-Понти говорил о художнике как причастном к невидимому в своем вuдении "мимолетности осуществлений": "Каждая отдельная видимая вещь, при всей ее индивидуальности, служит вместе с тем еще и общим мерилом видимого, поскольку определяется как результат разделения, раскола тотального Бытия. Это означает в конечном итоге, что видимое имеет невидимую, в строгом смысле слова, подоплеку, которую делает наличной, показывает, как показывается отсутствующее. ...Таким образом, художник, обладая зрением, касается обоих экстремумов"244.

Упрямство и непримиримость философа в его отношениях с эмпирией - это боль от знания ее реальной неполноты и "несостоятельности" (от "не состоялось") по отношению к ее сущности, ее предельному смыслу как ее (эмпирии) потенциальным размерностям. Философ изъясняется на языке "дальнего", поскольку всегда чувствует отсутствие этой полноты бытия и говорит об этом отсутствии.

И в случае философии (как и вообще в жизни) постоянное ощущение отсутствия чего-то (кого-то) есть первый признак любви. Любовь к дальнему как скрытой истине реального - вот что, на мой взгляд, лежит в основе необратимости философского опыта как опыта самоизменения

[148]

философствующего субъекта, в основе его знания как необратимого экзистенциального события и состояния.

Я думаю, именно потому, что философ "касается обоих экстремумов", философское знание всегда критично. Критична метафизика бытия и свободы, это философское знание предельного, только на фоне которого и можно увидеть, понять и оценить любые формы фактического человеческого опыта (социального, нравственного, политического и др.) с точки зрения их аутентичности.

Речь идет о той ее критичности, которая не извне навязывается философии, а внутренним, интимным образом вытекает из ее собственного способа вопрошать и понимать действительность245. (Не случайно философия во все времена вызывала к себе пристальный интерес, стремление властных структур взять ее под свой надзор, держать ее в поле своего внимания, "в узде". Не случайно ей в недавние времена у нас предписывалась и роль "куратора", "цензора" конкретных наук, что последние ныне не могут ей простить.

Не будь философия изначально критичным типом знания и не обладай она поэтому действительным творческим, эвристическим потенциалом для других наук, она, наверное, не притягивала бы к себе такое внимание и не провоцировала бы наделение ее функциями, не вытекающими из ее собственного, внутреннего существа.)

Философия изначально критична в качестве собственно философского дискурса, и эта ее критичность связана с исходным вопросом - чем по самому своему существу является философия. Философия изначально критична по своим исходным интенциям, способам и средствам работы. Она критична даже тогда, когда сама не эксплицирует эту свою критику на какие-либо конкретные социальные или межличностные отношения, на какие-либо конкретные социальные практики и т.п.

[149]

Вдумаемся, к примеру, в кантовское: человек должен быть не средством, но целью.

Философу не обязательно писать о соседе, ближнем, разбирать какой-то конкретный их поступок в отношении Другого. Ему не обязательно поименно называть тех, кто нарушает это этическое, философское правило, не обязательно критиковать конкретный социальный или повседневный опыт.

Философствовать - значит говорить в своем языке, по своим правилам и преследуя собственные цели, хотя говоримое философом на его собственном языке, языке абстракций, "конструктов" (Ж. Делез) оказывается глубинным, внутренним образом "причастным" к единичным конкретным опытам и социальных, и межличностных отношений, к единичным человеческим состояниям, актам и переживаниям.

Оно - о них и, в своем вечном стремлении к совершенству, чаще всего против них, проясняя им самих себя, выявляя их неудачи и "сбои". Будучи знанием сущностным, оно есть их самосознание. И хотя это - самосознание, выполняемое не ими самими, оно все же выполняется не чужим им чужаком. (Здесь, заметим мимоходом, обозначенная нами ранее проблема общего "жизненного пространства" философии и жизни, общего жизненного опыта способна развертываться для нас и в своем другом ракурсе, а именно как глубинное присутствие, участность, причастность мыслящего к осмысляемому, без чего акт мышления не может состояться.)

Или вспомним сартровское "у человека нет алиби" - утверждение, приходящее в противоречие и с достоверностями повседневного опыта человека, и с юридической позицией, но сохраняющее свою собственную критическую "заряженность" и свое собственное поле интеллигибельности и достоверности. Сохраняющее именно в той мере, в какой - создающее его. И Сартру, чтобы выдвигать это утверждение, вовсе не обязательно обращаться к конкретным ситуациям и к конкретным человеческим действиям.

(То же и в отношении хайдеггеровского: бытие человека есть "бытие-виновным".)

Сартр оставил после себя очень большое количество работ, посвященных конкретным социальным отношениям и ситуациям. Но даже если бы философ не проделал эту самостоятельную работу, это не отменило бы значимости, в том числе и критической, его собственно философских, "академических" трудов.