Философия кризиса - Сидорина Татьяна Юрьевна - Страница 14

Вебер Альфред (1868-1958), родился в Эрфурте. Брат Макса Вебера. Учился в Бонне, Тюбингене и Берлине. Степень доктора философии А. Вебер получил в 1897 г., с 1899 г. - приват-доцент национальной экономии в Берлинском университете, в 1904- 1907 гг. - ординарный профессор в Праге, с 1907 г. - в Гейдельберге. После прихода к власти национал-социалистов отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А. Вебера в области социологии культуры. [См.: Культурология. XX век : Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 658).]

62 Lessing Т. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 345.

57

В поисках собственной культурсоциологической концепции А. Вебер испытал влияние многих идейных источников, но прежде всего заметно влияние философии Ф. Ницше и О. Шпенгле-ра. Как отмечают исследователи творчества Вебера, "некоторые из идей шпенглеровского "Заката Европы" были предвосхищены им в ходе его ранней идейной эволюции, - что вполне вероятно, если учесть общность ницшеанской составляющей в мировоззренческой родословной обоих социальных мыслителей... он (А. Вебер. - вставл. мной. - Т.С.) ощутил в авторе "Заката" родственную душу - человека, который, следуя за Ф. Ницше, попытался "операционализировать" традиционную философию истории, использовав ее в целях социокультурной диагностики для распознавания роковой болезни "современности" - эпохи, в какую довелось жить и творить ему самому. Это была операция, с помощью которой эксплицировалась изначальная (хотя и не всегда и не всеми мыслителями декларируемая) интенция любой философии истории скончавшегося XIX и начинавшегося XX века. Тем самым Шпенглер, не только не скрывавший этой главной интенции своего культурфилософского построения, но и готовый пожертвовать ради нее исторической "аутентичностью", некоторым образом осуществил давнишний замысел А. Вебера, подспудно вызревавший у того под влиянием Ницше" [63].

63 Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение истории // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 540, 467-548.

Свою концепцию культуры А. Вебер впервые изложил в работе "История культуры как культурсоциология" (1935). В основе его теории культуры три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса: культурный, цивилизованный и собственно социальный. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация которую А. Вебер, в отличие от О. Шпенглера, рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а одно из трех изначальных определений исторического процесса - обеспечивает преемственность и поступатель

58

ность исторического процесса, осуществляемые непрерывным развитием техники и науки, уходящей в нее своими корнями. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру - тот самый материал, из которого она "выстраивается" в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный "миг" его течения. В этом своем качестве телесной субстанции истории социальность выполняет роль связующего звена в системе "культура - цивилизация" и в тоже время является условием возможности этой связи [64].

64 Там же. С. 546.

Но мнению А. Вебера, уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом, примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.

"Было бы слишком просто, - пишет А. Вебер, - назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стре

59

мящегося к переделу мира с позиции силы. Но как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров" [65]. Но потребности такой борьбы передали материальные силы в руки государства, помогли этим силам одержать над ним верх и подчинили государство и общественную жизнь материальным интересам. А это, продолжает Вебер, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.

65 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 286.

Выход из создавшегося положения философ видит в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Но как это может произойти, ему еще не вполне ясно. Прежде всего следует понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать. Мы должны знать, отмечает Вебер, как в условиях по-новому организованной Европы мы должны использовать ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как следует поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике романо-германской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, сколь бы разрушительно они ни действовали в этом кризисном контексте. Иначе жители Европы перестали бы быть европейцами, оставаться самими собой.

Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного про

60

странства и бытия только в том случае, если им удастся придать названным свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестали бы оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы их самих. Это станет возможным, считал А. Вебер, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, помня при этом об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное - сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность, и одновременно в своей культурной особенности.

Прояснить эти несколько абстрактные и, как вскоре выяснилось, неосуществимые прогнозы о выходе Европы из духовного кризиса помогает общая концепция социального развития А. Вебера, в которой он выделяет три аспекта, или три сферы.