Эстетика отцов церкви - Бычков Виктор Васильевич - Страница 70

Понятия «красота» и «прекрасное» занимают видное место в эстетике Климента Александрийского. Как бы подводя итог апологетической традиции, он дает развернутое учение о красоте, отводя ему важную роль в своей гносеологии, и особенно в этике[311]. При этом под «прекрасным» у него часто имеется в виду нравственно прекрасное, а красота, как и у Платона, нередко отождествляется с благом.

Исходя из того, что прекрасное органически присуще человеческому бытию и сознанию, «ибо человек по природе своей существо возвышенное и гордое и стремящееся к прекрасному» (Paed. III, 37. 1), он пытается найти ему достойное место в своей философско-религиозной системе. При этом Климент опирается в основном на переосмысленную в христианском духе платоновскую эстетику и эстетические суждения Филона и ранних апологетов.

Выше всего ценит Климент «истинную красоту» (τό κάλλος τό άληθινόν). Это особая материально-идеальная красота, объединяющая в себе два полярных для античного мышления понятия - платоновскую идею красоты и красоту материального мира. Она обозначает первоначальную, идеальную красоту материального мира, в которой он был создан Богом-Художником. Впервые Логос (как демиург материального мира) показал истинную красоту, «которой ранее никакой глаз не видал и никакое ухо не слыхало» (II, 129, 4)[312]. Эта красота заложена во всем созданном мире, в том числе в различных видах животных и растений (II, 121, 4). Творческая сила Бога создала и человеческое тело по «законам красоты и соразмерности» (I, 6, 5), и человек должен помнить и ценить это. «Истинная красота» - свидетельство божественной мудрости, поэтому допустимо лишь бескорыстное наслаждение (чистое созерцание) этой красотой (как, например, красотой цветов) без какого-либо практического или тем более безнравственного использования ее (II, 70, 5). Но греховность человека, его своеволие и дурной вкус затмили в нем истинную красоту, и теперь необходимо стремиться высветлить, очистить ее. Прежде всего имеется в виду очищение нравственное, ибо «позорна красота растленная» (Климент признает существование и такой). Он призывает своих современников - и призыв этот был актуален - к нравственной чистоте, к сохранению «истинной красоты»: «Не насилуй красоты, о человек!.. Будь царем, а не тираном своей красоты... Тогда только признаю я твою красоту, когда ты сохранишь образ ее чистым, только тогда буду я чтить в тебе красоту - истинный прообраз прекрасных вещей» (Protr. 49, 2). Приведенное место важно для уяснения эстетической концепции Климента прежде всего тем, что здесь истинная красота усматривается в нравственно совершенном человеке. (В другой раз Климент в подобной же ситуации вспомнит античную «калокагатию». - Paed. II, 121, 3). Кроме того, здесь четко поставлена проблема иерархичности красоты и ощущается попытка ее закрепления путем терминологической дифференциации «красоты» (то κάλλος) и «прекрасного» (το καλόν, καλός). Истинная красота как идеальная мыслится архетипом прекрасных вещей и явлений материального мира и искусства.

Для обозначения этой красоты Климент достаточно регулярно (При его общем терминологическом непостоянстве)[313] использует термин то κάλλος, хотя изредка встречается у него в этом смысле и термин то καλόν.

По глубокому убеждению Климента, истинная красота скрыта в человеке: она заключена и в человеческой душе, и в его теле[314]. Естественно, что Господь природную красоту (κάλλος) тела ценит меньше, чем «красоту души» (III, 12, 3). Последняя проявляется в добродетели и неразрывно связана с благом. Только человек добродетельный «поистине καλός κ'αγαθός» (II, 121, 3). К добродетели же ведет разум, поэтому, если человек желает быть прекрасным, он должен развивать в себе эту прекраснейшую способность - разум (III, 20, 6). Такой человек должен стремиться к познанию истины, должен жить Логосом, иметь в себе «образ Логоса» и, наконец, должен «уподобиться Богу», и он тогда станет «истинно прекрасным» (III, 1, 5). Добродетель его, т. е. красота души, выявляется в красоте тела (II, 121, 3). Поэтому во след своим предшественникам ведет Климент решительную борьбу против роскоши и украшений человеческого тела. Но в отличие, например, от своего младшего современника Тертуллиана он обосновывает ее не социально-этическими, а этико-гносеологическими и эстетическими соображениями. Гностик, живущий Логосом, т. е. познанием истины, «прекрасен, хотя и не наряжается» (ΠΙ, 1, 5)[315]. Украшения возбуждают чувственность, а страсти и удовольствия приводят к угасанию красоты (III, 1, 4)[316]. И сами по себе украшения, наряды, драгоценности, по мнению Климента, только заглушают «истинную красоту», заложенную в человеке от природы. Женщины затемняют истинную красоту, писал он, скрывая ее под золотыми украшениями (II, 122, 2). Украшения и дорогие одежды означают для Климента лишь богатство, которое не в состоянии заменить истинной красоты. По его мнению, восхищение богато расшитыми, дорогими одеждами свидетельствует лишь об отсутствии у человека чувства красоты, о его дурном вкусе (ή άπειροκαλία. - Π, 111, 2).

Красивые по цвету одежды Климент предлагает устранить, ибо красота цвета побуждает любопытных людей к пустому ротозейству и возбуждает нездоровые интересы. Лучше ограничиться простой одеждой белого цвета. Если же у кого все-таки есть тяга к цветным одеждам, то предпочтительнее использовать ткани простых природных цветов, не прибегая к особо ярким и пестрым расцветкам (II, 108, 4). Порицая приверженцев неумеренной роскоши, Климент с возмущением восклицает: «...что это за обольщение, что за ложное чувство красоты (δοξοκαλία)!» (II, 38, 1). Пожалуй, впервые в истории эстетической мысли он стремится сформулировать основной принцип прикладного искусства (ибо речь идет об одежде и предметном окружении человека), заключающийся в простоте и максимальном соответствии предметов обихода утилитарным потребностям - без всякого излишнего украшательства (II, 39, 1). Этой проблеме посвящены у Климента многие места «Педагога». Единственная функция одежды, по его мнению, состоит в защите тела от холода- и жары, поэтому одежда должна быть простой и удобной. Кроме того, она должна соответствовать возрасту человека, его лицу, фигуре, росту, профессии (III, 56, 1), а также отражать его внутреннее состояние. Климент порицает тех своих соотечественников, которые вырезали на подошвах обуви эротические сценки, чтобы запечатлевать на земле «распутство своих мыслей» (II, 116. 1). Прикладное искусство в плане прекрасного не должно «соперничать» с природой. Если женщина прекрасна от природы, то не следует ей «истинную красоту» затемнять «ложной» (II, 127, 3). Косметикой, по мнению Климента, женщина «губит свою естественную красоту». Если же она некрасива, то дорогие украшения только подчеркнут ее природные недостатки (II, 128, 1).

Последовательные выступления против излишеств в прикладном искусстве и вообще против его использования в быту связаны у Климента с тем, что для него это искусство было символом богатства. Богатство же мыслилось источником всех нравственных зол и социальной несправедливости, отрицательным фактором человеческого бытия, и поэтому, помимо нравственных добродетелей, идеологи раннего христианства постоянно противопоставляли ему и свой эстетический идеал - «истинную красоту». Климент Александрийский рассказывает о том, как живописец Апеллес, увидев, что один из его учеников изображает «золотую Елену» в лучших ее нарядах с массой украшений, заметил: «О, юноша, будучи не в силах изобразить Елену прекрасной, ты показал ее богатой». После чего Климент добавляет: «Вот такими Еленами являются теперь и наши женщины, не истинно прекрасными, но богато наряженными» (II, 125, 3)[317].