История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века - Чичерин Борис Николаевич - Страница 51

Эти начала дают уже папе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом не останавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякая собственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью и через церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношение материи к форме. Назначение материи — служить форме. Все земные вещи служат телу, тело — душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светской власти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагать телесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и все свои органы и орудия, т. е. администрацию, войско, имущество и законы, устраивать, в виду повиновения, духовной власти. Этим только обладание телесными предметами достигает своего назначения и получает правомерное основание. Всякая же собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остается голым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет быть независимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, а потому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь, примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образом снова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтому сын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его по плоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех, которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав, они незаконные владельцы даров Провидения.

Однако Эгидий старается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей и частных собственников. Назначение церкви, говорит он, — спасение душ. Поэтому она вступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальные блага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, в обыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти, церковь сохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные блага грозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный и первоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же и верховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, не уничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекают десятины, из второй — мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписание Христа: „…воздадите убо кесарева кесаревы“. Поэтому папа должен воздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себе церковь обладает такою полнотою власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры (in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sine pondere, numero et mensura).

Таковы были последствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы были преувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть, не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинение законное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя было вывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, доказать совершенно иное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светским князьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступаться единственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается, следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядок в обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому сам Бонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил на почву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи, которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: „Петр де Флотт наклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царство признать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем, что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы в голове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы не хотели посягать на суд короля. Но, с другой стороны, ни король, ни кто-либо из верных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Если мы превысили свое право, мы готовы все исправить. Но если король не исправится, мы низложим его как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как наши предшественники низложили трех королей Франции“[148].

Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папской власти, оставляла однако некоторую самостоятельность светским князьям. Далее с этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Аквинского было начало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределы охранения нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобы возвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это было аристотелево начало конечной цели. Различие между этою системою и предыдущею заключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя и высшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь и сводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителем всего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшее выражение в трактате, который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие „О правлении князей“ (De regimine principum). Начало его приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненно принадлежит кому-нибудь из его последователей[149].

Автор прямо начинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели, говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели. Так, например, в корабль нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, к которой направляется вся его жизнь, ибо он руководится разумом, а существо разума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Если бы человеку свойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себя самого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе более, нежели другим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты, человек же должен все это приготовлять себе сам, а этого он не может сделать один. Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое для жизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себе эти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими, отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребность общежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, которое имеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе, то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общей цели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно, кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущее всех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способности управляются разумом.

Но во всем, что устраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно: правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цель избирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут быть различны: иная цель общества свободных людей, иная общества рабов. Свободен тот, кто живет сам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому если в обществе свободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правление правильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будет искаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует, когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинства называется олигархиею, большинства — демократиею. Правильные же образы правления разделяются на монархию, аристократию и политию.