Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 85

И все же лабиринт своенравно-прихотливых политфилософских суждений имеет скрытую организацию, если и выстроен наудачу, то не безнадежно хаотично. Как бы ни боролись мыслители друг с другом за единоличное владение истиной и как бы ни зависели они от господства быстротечных обстоятельств, они заведомо ограничены в свободе при занятии индивидуальных точек зрения самим концептуализуемым ими предметом, аспекты которого не столь уж многочисленны. Политфилософия поддается упорядочению, если подходить к ней от ее референта. Тогда станет ясно, что набор вопросов, которые стоят перед ней, обозрим и структурирован. Вот главные из них:

— кто производит политическое действие?

— как оно легитимировано?

— в чем его всегдашняя сущность и есть ли таковая?

— каковы его цели?

— каковы средства для их достижения?

— какова политическая функция самого философа?

Ответ на первый из этих вопросов остается однозначным на протяжении многих столетий: политику вершит тот, кому достает на это собственных сил, но в толкованияхсуверенностиполитфилософия далека от единодушия. “Стражи” идеального государства облечены у Платона властью, поскольку добились в мудрости той полноты самотождественности, что свойственна кроме них одним богам, которые ведь всевечно равны себе.

Завершенный в своей трансцендентальности суверен Платона вытесняется в прославленной “Республике” (1576) Бодена образом такого потентата, который не столько вовлечен в саморазвитие, сколько не подчинен законодательному развитию, случившемуся в прошлом, признавая верховенство над собой лишь за Провидением и Природой: “puissance souveraine” не поступает в настоящее из истории и покоится на Божьей заповеди и естественном праве.

Как раз естественное право, выражающееся в войне всех против всех, отрицает в XVII в. суверен Томаса Гоббса. Согласно “Левиафану”, индивиды делегируют свою власть государству с тем, чтобы оно защищало по контракту их жизни и их собственность.[1]

В полифилософии бытует длительная традиция, сообразно с которойлегитимностьполитическому действию придает его сверхъестественность. Подхватывая стоическую идею космополиса — вселенского государства, объединяющего богов и людей, Цицерон считал, что закон переносит на землю небесное всемогущество (среди прочих животных один человек в состоянии помыслить теогенную власть над собой и, следовательно, пребывает в родстве с богами). В “Санкт-Петербургских вечерах” (оставшихся незаконченными из-за смерти автора в 1822 г.) Жозеф де Местр писал о том, что политика — целиком в руках Провидения, наказывающего человека за никогда не избытый им первородный грех. Сильнее всего это “несправедливо справедливое” правосудие обнаруживает себя в войнах, во взаимоуничтожении противников.

Возражения на обоснование политики как чуда не всегда поддаются сведБ- нию в некую устойчивую парадигму. Они открываются “Богословско-политическим трактатом” (1670), где Спиноза ополчился против веры в сверхъестественные события: раз Бог един с Природой, Он не поступает вопреки ей. В своей отприродности каждый гражданин правомочен участвовать в заключении общественного договора, гарантом которого должно служить государство, гасящее аффекты толпы разумностью правления. Спиноза расширил юридическое учение (1620) Хуго Гроциуса (Hugo de Groot), считавшего, что природные законы релевантны не для внутригосударственных, но только для международных отношений, затрагивающих, к примеру, свободу мореходства.

В “Политике как призвании” (1919) Макс Вебер столкнул “харизматиков” — вождей нации, ощущающих себя носителями нездешней благодати, и чуждых политмагии профессионалов-управленцев, подобных инженерам на производстве, отдав им первенство в своей социоисторической модели. Технократизм Вебера сближает его с Лениным, мечтавшим в 1917 г. о государстве-“синдикате”. Но “вооруженные рабочие”, контролирующие в “Государстве и революции” по образцу платоновских “стражей” этатически-индустриальное производство, отсутствуют в “Политике как призвании”, где ставка сделана на искушенный чиновничий аппарат, а не на дилетантов-самозванцев. В крайнем варианте непризнание за политикой чудодейственности выливается в отрицание какой бы то ни было легитимности у превосходства человека над человеком: Давид Юм объявил происхождение всякого государства результатом преступного насилия, чинимого теми, кто возглавляет войска или партии; если централизованная власть и нужна обществу, то прежде всего для того, чтобы поддерживать его саморегулирование (“Of the Original Contract”, 1752).

Первым, кто постарался определить, в чем состоит неизменноесодержаниеполитики, был Аристотель. Он отвлекся от видового разнообразия государственных устройств (хотя и полагал, что лучшим из них было бы верховенство среднего слоя — зажиточных домохозяйств), чтобы сосредоточиться на родовом качестве политического опыта. Как zoon politikon человек заботится не столько об умножении личного достояния, сколько о благополучном сожительстве отдельных семей, участвуя для этого в народном собрании и суде. Одним словом, политика есть, по Аристотелю, не (семейное) производство, а общение лиц, ответственных за него. Аристотелевские государственные мужи распростились с клановой архаикой. С приходом Нового времени Макиавелли индивидуализовал политику: тот, кто ее осуществляет, конфронтирует со всеми прочими людьми (в принципе, безнадежно испорченными). Смысл политики — в выборе стратегии, позволяющей власть имущему сохранить за собой исключительность, несмотря на непостоянство ситуаций, в которые он попадает, то есть преодолеть историю.

Напротив того, у Шмитта политика преподнесена в виде антропологического достояния: она состоит в различении друга и врага, без чего не обходится никто. Вывод, предпринимаемый отсюда Шмиттом в “Понятии политического” (1927), несколько парадоксален: именно всечеловечность строго разделительного мышления делает невозможным мировое правительство (это умозаключение было непосредственно-политически нацелено против Лиги Наций и опосредованно-философски — против утопического проекта, изложенного Кантом в статье “О вечном мире”). В социологии Пьера Бурдьё (статья “От „королевского дома“ к государственному интересу”, 1997) шмиттовский антропологизм суживается так, что политика толкуется в качестве одного из “полей” общественной напряженности, в котором идет борьба за распоряжение государственным “капиталом” (но, вообще говоря, политика вечна, тогда как этатизм — сравнительно позднее историческое явление).

Чтобы придать агоре свойство политического эталона, Арендт пришлось принизить значимость всех последовавших за античностью социокультурных времен, когда, по ее взглядам, триумф одерживает homo faber — изобретатель орудий, в том числе и инструментов, с помощью которых одни лица распоряжаются другими, подменяя насилием силу совместных и потому неколебимых решений. Как и М. М. Бахтин со своим карнавалом, Арендт отступает в глубокое прошлое, из которого зачеркивает дальнейшее историческое развитие; тем самым она выдвигает идею политического, представляющую собой собственное Другое “консервативной революции”, внутреннюю альтернативу тому сознанию, что породило тоталитарную реальность. Внешнюю альтернативу этому политическому сознанию попытался сформулировать постмодернизм. В споре с Арендт Ален Бадью протестует против отождествления политического с вольным обменом мнениями (“Краткий трактат по метаполитике”, 1998).

Ведь философия не должна забывать, что политика подразумевает поиск истины, каковая единична, а не множественна. Действие дорастает до политического уровня, если оно несет в себе новое начало — оказывается событием сингулярности, совершающимся за пределом того, что возможно в данном контексте. Сходно с Бадью рассуждал в своей последней книге (2008) А. М. Пятигорский, понимая под политической такую инициативу, которая чревата схизмой, противится самой социальной объективности (то есть, по сути дела, имея в виду дюркгеймовскую “аномию”).