Становление европейской науки - Свасьян Карен Араевич - Страница 50

Рационализм, отрицающий с другого конца прежние нормы ментальности, оказался лишь иным порождением общего духовного вакуума; унаследованная им мыслительная сила схоластики оценивается здесь, в ключе типично эмпиристических характеристик, как совершенно ненужная паутина (Бэкон), что не мешает, однако, трансформировать ее в средство к прорыву из самой паутины в перспективу неизведанных «начал». Это особенно заметно в картезианском повороте мысли к собственным основаниям, где антисхоластическая, по существу своему, цель достигается в рамках чисто схоластических средств; достаточно было лишь переключить логическую технику, традиционно связанную с ens reale, на процесс самого cogitatio, чтобы решить вопрос о новой парадигме познания. Декарт, а вслед за ним едва ли не весь рационализм, столь же непреклонно отрицает «пустоту», сколь непреклонно утверждает ее эмпиризм; а между тем чем же, как не «испытанием пустотой», оказывается весь поиск принципиальной опоры в драматургии «cogito, ergo sum»! Попытаемся еще раз вчитаться в напряженное начало четвертой части «Рассуждения о методе», отвлекаясь от поздних переизложений и вживаясь в этот гамлетовской силы монолог мысли, которая потеряла уже все знания, приобретенные ею в «Виттенберге», и ощутила себя в нулевой точке собственного бытия. Первый акт драмы: методическое сомнение; действующие лица: мысль, утратившая память о себе, и вереница бэконовских «идолов». Шаткость и неуверенность на каждом шагу; никаких гарантий; чувства? — но кто убедит нас в том, что они не галлюцинации или сновидения? и как знать, не спим ли мы, бодрствуя, и не бодрствуем ли во сне?[256]не есть ли вся наша жизнь с мыслями и представлениями о ней лишь игрушка в руках какого-то «демона», запутывающего нас в лабиринте нашего интеллекта? Вот состояние мысли на самом пороге рождения рациональности; второй акт явит ее уже в совершенно ином обличии, властном и деспотическом; этот второй акт и будет со школьных лет вколачиваться в головы сменяющих друг друга поколений, влача за собою соответственно отредактированную версию первого акта, из которого вытравят трагизм и который опрыскают бодростью и оптимизмом, так что мы и в самом деле удостоверимся в том, что если есть сомнение, значит есть мысль, а если есть мысль, значит есть «Я».

Сейчас, из респективы ХХ века, до мозга костей выеденного уже метастазами второго акта, стоило бы поразмыслить над возможными попытками дефальсификации первого; слишком дорого обошлась нам бодрость перехода. Может быть, не помешало бы услышать этот первый акт в ином исполнении, отличном от декартовского менее «философской» и более «человеческой» постановкой голоса . Паскаль:«Я не знаю, кто меня послал в мир, не знаю, что такое мир, не знаю, что такое я сам; я в ужасном неведении всего-что-ни-есть; я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства, моя душа и та самая часть меня самого, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и знает себя не больше, чем всё остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, заключающие меня в себе, и я нахожу себя привязанным к одному углу этой обширной протяженности, не зная, почему я помещен именно в этом, а не другом месте, ни почему тот крохотный отрезок времени, который отведен мне для жизни, назначен мне именно в этой, а не в другой точке всей вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, включающие меня в себя как атом и как тень, которая длится одно безвозвратное мгновение. Все, что я знаю, это то, что я должен скоро умереть, но чего я больше всего не знаю, это сама смерть, которой мне не избежать… Вот мое состояние, полное слабости и неуверенности»[257]. Ответ Декарта: в этом состоянии должна же быть точка, из которой начинается исход; итак, если я сомневаюсь во всем, значит точкой этой может быть само сомнение; но сомнение есть мысль, а мыслю именно «Я». Иначе: для того чтобы сомневаться, я должен существовать, и не просто существовать, а существовать как «мыслящая вещь». Больше того, будучи несовершенным, я потому и могу мыслить свое несовершенство, что врожденно обладаю идеей совершенства, которое и есть Бог; Бог же не может быть обманщиком[258]. В этом ходе рассуждения характерны не столько прямые заимствования из схоластики, сколько сам дух схоластики, анахронистически мобилизованный в зону «методического сомнения» для затыкания «торричеллиевых пустот» нового сознания; нужно представить себе Гамлета, произносящего вместо «To die, to sleep» ясное и отчетливое «cogito, ergo sum» и мановением волшебной палочки переносящегося из атмосферы трагедии в академическую топику профессиональной учености. Рационально спасенный Гамлет — оставим в покое все логические возражения, высказанные когда-либо в адрес картезианской парадигмы; логическая надежность ее в достаточной мере очевидна, но и не в меньшей мере очевидна ее симптоматологическая ненадежность, ибо чего ей недостает при всей логической корректности ее дедуцирования, так это действительной пережитости и действительного «Я».

Аналогия с Гамлетом не случайна; это и был сам Гамлет, столкнувшийся с horror vacui в душе, оказавшейся вдруг карточным домиком на зыбком фундаменте «виттенбергской» рациональности. Гамлет, с которого мигом снесло всю ученую спесь в момент, когда дело зашло не о «блуждающей почке», а о «жизни и смерти» — мученическое свидетельство Паскаля! — и который столь же неожиданно решил свою проблему опереточным «Deus ex machina». Условия должны быть выговорены до конца; я отдаю себе ясный отчет в рискованности этого предприятия, ибо легче, быть может, чувствовать себя счастливым в брюхе быка Фалариса, чем подрывать устои картезианского «Я», которое тем и устойчиво, что есть не собственно «Я», а лишь «другое Я», настолько въевшееся в сознание, что уже по привычке считающее себя не «другим», а «самим». Вопрос первостепенной важности: на этом философски дедуцированном и нисколько не прочувствованном «Я», ставшем в разгоне последних четырех столетий порождающей моделью и мировоззрительным навыком, некой координатной осью европейской рациональности во всех ее срезах, от науки до… быта включительно, покоится весь «brave new world» с его фундаментальной и анекдотически невероятной онтологией экологического тупика и мусорной ямы. «По плодам их узнаете их» — что же мешает нам при таком изобилии плодов узнать это «Я»? Инерция, автоматизм привычки, трафарет машинально усвоенных навыков? Не лучше ли сделать это в живой атмосфере самого мига его рождения? Гамлет (и Паскаль) остаются в силе; вопрос формулируется наияснейшим образом: было ли в состоянии это «Я», создавшее аналитическую геометрию и международное право, пережить Гамлета и выдержать «Мысли» Паскаля? Мне уже раздраженно указывают на недопустимость такой постановки вопроса: можно ли сравнивать и сталкивать столь различные уровни? Нельзя, но нельзя сегодня; почему бы, однако, не быть им столкнутыми тогда, на фоне отсутствующих еще «специальных» различий и профессионального разделения «труда»? В конце концов, не о кланово-научном «Я» шла речь у Декарта, а о человеческом, и если мог насмерть сшибить в себе «Декарта» и «Гамлета» Паскаль, величайший геометр и величайший праведник, то отчего бы не поразмыслить над этим — поверх всяческих «специализаций», стало быть, чисто по-любительски — и нам? Сомнений быть не может: абсолютная бездарность картезианского «Я» по части любого рода «пограничных ситуаций» — факт не менее ясный и отчетливый, чем геометрические интерпретации алгебраических функций в аналитической геометрии.

Будем исходить из того, что «Я», принцип всех принципов, обязательным образом предполагает некий универсализм понимания; назовем такое «Я» в противоположность «картезианскому» «павлианским», памятуя высокую его характеристику у Павла: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 19–22). Разве не очевидна универсальная, грубо говоря, вмещаемость этого «Я», светящегося во тьме центра, радиусы понимания которого бесконечны и способны высветлить любую периферийную дугу! Смысль сказанного радикально прост: либо это «Я» осознано, и тогда оно, актуально или потенциально, не имеет границ восприятия и понимания, либо его нет, но вместе с ним нет и не может быть понимания вообще. Небывалость картезианского — рационального— «Я» в том и состоялась, что здесь реактивизации подвергся лишь один срез сознания при полной изоляции от целого; не «всем» пришлось стать этому «Я», чтобы спасти «некоторых», а «чем-то» с деспотическими претензиями на спасение «всех». «Ясные и отчетливые истины» Декарта, сильные в «одном» и совершенно беспомощные в «другом», очень скоро обнаружили свои имперские аппетиты в колониальной политике партикулярного и плоско дневного рационализма, насаждающего собственный культ решительно во всех измерениях души, включая и «ночное» измерение. Неясным для них оставалось одно: их неадекватность гигантским пространствам и многоличиям смысла; этому «Я» нечего было делать с «бродягой» Вийоном, «духовидцем» Сведенборгом, «естествоиспытателем» Гёте: с воцарением его и начинается неслыханная по масштабам депортация всего, что не поддается сколько-нибудь удовлетворительному рационалистическому визированию; больше того, с воцарением его впервые и возникла пародирующая его «обезьяна» иррационализма, которую он сам и вызвал к жизни в тактических целях самоподдержания. Случайно ли, что его самопервейший триумф был почти одновременно с «Рассуждением о методе» отмечен пышными плодами «экспериментальных демонологий»; он запретит их впоследствии, не ведая вовсе, что запрещает в них лишь компрометирующую себя «разновидность», и запретом этим лишь провоцирует удвоенную их жизненность вплоть до современности.