Философское мировоззрение Гёте - Свасьян Карен Араевич - Страница 17

Можно начать с самых «наивных»: с досократиков. Отсутствие в их фрагментах понятия «идея» объяснимо не неведением таковой, но принципиальным неразличением идеи и опыта. При этом следует учесть: трудность понимания воззрений древних в гораздо большей степени связана с контекстом сохранившихся отрывков, нежели с самими отрывками. Трудно достигнуть филологической имманентности в прочтении текстов; как правило, нам приходится не вычитывать из них адекватный им смысл, но вчитывать в них собственные стандарты понимания и судить затем о них по этим же стандартам. Но гораздо труднее пережить имманентный контекст, живую атмосферу слов. Аттестуя античную мысль баллом «наивности» (в презрительном смысле слова), мы бессознательно аттестуем тем же баллом собственное неумение адекватно воссоздать атмосферу той мысли.

Я говорил о неразличении идеи и опыта у досократиков. Что я имею в виду? С современной точки зрения, отмеченной максимальной оторванностью идеи от опыта, всякое их неразличение по праву квалифицируется как «наивность». Не так обстоит дело с точки зрения, имманентной описываемому периоду. Неразличение здесь не есть неспособность: оно изживается в факте такой слиянности с идеей, что мыслить идею вне опыта просто невозможно. Орган мышления досократиков — не рассудок; идея у них потому неразличима с опытом, что такое различение происходит впервые в рассудке и только рассудку присуще. Рассудок не видит, он мыслит общее в конкретно данном материале. Оттого он не усматривает общего в единичном и присваивает это общее себе. Досократическая мысль, насильственно перенесенная в плоскость рассудка, сперва обезоруживается и после подвергается всем видам экзекуции со стороны исследователя, философским прародителем которого следует считать печальной памяти Прокруста. Адекватное постижение ее возможно лишь в пределах ее собственной сферы. Как, в самом деле, понять утверждение Фалеса о том, что «все полно богов, демонов и душ», если изъять его из присущего ему контекста и вписать в совершенно иной, ну, скажем, гольбаховский (или расселовский) контекст? Какой удобной мишенью станет оно тогда для заряженных убийственным остроумием обойм абстрактно-думающих голов! Досократическая мысль, образно говоря, не стеснена пределами только черепной коробки; субъективность мысли в нашем смысле является для грека совершенной бессмыслицей. Мысль здесь — странница, не имеющая постоянной прописки в голове; свободно и непринужденно блуждает она по миру, просвечивая сквозь вещи. Ее воспринимает досократик в вещи как существо последней; идея и опыт неразличимы, потому что, глядя на вещь, досократический философ видит идею вещи. Вещь в современном смысле слова неведома ему.

Чувственное, поскольку оно пронизано идеей, уже не может мыслиться в привычном для нас смысле; взору греческого философа оно никогда не предстает как нечто слепое(по Канту); наличие в нем идеи принципиально преображает его; оно есть символ. Отсюда своеобразие греческого философского лексикона, который в свою очередь остается недоступным большинству позднейших исследователей. Так, стиль Гераклита Виндельбанд характеризует как недостаток и приписывает его «неспособности найти для мысли, стремящейся к абстракции, адекватную форму». Любопытно спросить: откуда взял Виндельбанд, что эта мысль стремилась к абстракции? И какую адекватную форму мог бы предложить он вместо символа огня? Вот в наше время американский философ Боринг, не стремящийся к абстракции только по той причине, что кроме абстракции ничем иным и не обладает, предложил заменить выражение «дух времени» более «адекватной» формой, которая в его варианте звучит так, что, услышав ее, содрогнулись бы боги Олимпа от смеха — «психосоциальная матрица».

Но философ не содрогается от смеха; смех философа, как заметил Фуко, — «безмолвный смех». Безмолвно смеясь, философ предоставит здесь слово (угадайте, кому!) Мефистофелю, прошу прощения, психосоциальной антиматрице:

Эмиль Бок метко назвал развитие человеческого сознания «крестным ходом на Голгофу». Мысль, пронизывающая некогда все существо человека, все больше сужалась и сжималась до рассудка. Досократики в этом смысле открывают ход; мысль их еще эфирна и трепетна, и потому избирает себе жилищем символы, а не понятия. Форма символа наиболее ей адекватна, и когда досократический философ говорит о веществе, вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, данную, однако, во всей конкретности мифически-телесной полноты. Философский гений греков параллелен и гармоничен гению греческого языка; я воспользуюсь прекрасными примерами, которые приводит А. Ф. Лосев в подтверждение конкретности идей. Грек вполне мог бы сказать: «Идея земли содержит впадины» или «У бога Эроса гибкая идея»; выражения эти, искусственные и непривычные для нашего слуха, звучали бы для грека естественно и даже банально. Именно здесь следовало бы искать ключ к пониманию досократиков.

Методическое различение идеи и опыта начинается с Платона. Если в досократической философии первоначало зрится, как правило, во плоти, через символическое подобие физического вещества, то Платон углубляет проблему, внося в нее первые зачатки критицизма. Монолитной мысли досократиков противопоставляет он дифференцированную мысль; с одной стороны, она все еще сращена с объектом, с другой стороны, оторвана от него и принадлежит себе. Впервые здесь мысль не только становится рефлексией, но и осознает себя в качестве таковой. Можно сказать: праксис платоновской мысли еще коренится в мистериальном прошлом, тогда как теоретически она уже обращена к какому-то новому, неведомому дотоле будущему.

Эта расщепленность мысли, стояние ее на пороге между «еще» и «уже» является источником множества парадоксов, которые вот уже свыше двух тысячелетий продолжают смущать интерпретаторов. Один из этих парадоксов действительно заслуживает внимания: Платон известен в истории философии прежде всего своим учением об идеях, и однако более пристальное знакомство с его текстами показывает, что никакого учения об идеях у него, собственно говоря, нет. К этому филологически безукоризненному выводу пришел А. Ф. Лосев[16]. Есть отдельные наброски, фрагменты, фразы, в большинстве своем достаточно двусмысленные и недоговоренные, так что упрек Виндельбанда, адресованный Гераклиту, был бы гораздо уместнее именно здесь; одной стороной своей мысли Платон действительно стремится к абстракции, пытаясь высвободить мысль из сращенности с натурой. Борьба мифа и логоса достигает в нем подлинно драматического пафоса; ряд диалогов блистательно изображает перипетии этой борьбы. Платон-логик, учитель Аристотеля, и Платон-мифотворец, наследник ясновидческой мудрости древних мистерий, Платон, высмеивающий мифы, и Платон, созидающий их, — воистину, сам он является наиболее жгучей проблемой своей философии, некой парадигмой всех собственных проблем. Подумайте: разве не логик в нем издевается над «доморощенной» мудростью мифов (в «Федре»), и одновременно разве не мифотворец в нем отворачивается от несравненного своего ученика, Аристотеля! Нескончаема цепь противоборств этих двойников, и в ней — третий, воистину скованный Платон(спустя столетия весь неоплатонизм ощутит себя Гераклом этого Прометея). Третий Платон — не третий ли Фауст? — стиснутый нестерпимой антиномией «двух душ» своих, из которых одна безрассудочно изживает неразличимость опыта и идеи, а другая рефлектирует и силится оторвать их друг от друга.