Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов - Страница 165

Но как бы этот контакт с ценностями ни был тесен объективно, как таковой он не является сознательным и данным в опыте контактом. Если мы со всех сторон рассмотрим роль сознания в бытии личности, и поймем, как самый ее характер, как субъекта, подразумевает сознание – как сознание конституирует совершенно новое пространство существования – покажется в некотором роде парадоксальным, что это наивысшее и наиважнейшее участие в ценностях, как таковое, устранено из сознательного опыта. Мы лучше поймем эту тайну, увидев, в каком смысле это участие находится за пределами нашей сознательной жизни.[415]

Мы уже подчеркнули, что для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, необходимо предполагать такие сознательные акты, как восприятие, знание или осведомленность о моральных ценностях и ответ им (то есть свободный ценностной ответ).

Но отношение между личностью и моральной ценностью, которое выражается в утверждении, что этот человек является чистым, справедливым, смиренным – отношение, которое мы определяем как бытие носителями ценностей, бытие наделенными ими – не является само по себе сознательным и переживаемым в опыте; его никогда нельзя переживать изнутри, но также ценность, носителем которой является человек, нельзя понять, увидеть, пережить каким-либо вообще образом. Макс Шелер намекнул на этот факт, когда утверждал, что в морально хорошем действии моральная ценность появляется на заднем плане этого действия и не дана сознанию агента. Это, конечно, верно. Моральная ценность свободного ответа моральным ценностям не проявляет своего присутствия, пока выполняется этот ответ. Разумеется, мы можем знать, что ценностной ответ, который мы даем, морально хорош. Мы не только можем, но и должны знать это, поскольку мы должны быть осведомлены об объективной моральной значимости действия или какого-либо ценностного ответа. Но знать, что накормить голодающего, если есть такая возможность, морально значимо и обязательно, и переживать себя носителем моральной ценности этих действий изнутри, т. е. так же, как мы переживаем радость или печаль, – совсем разные вещи. Конечно мы можем, если хотим, оглянуться на наше действие и утверждать его моральную ценность, хотя с моральной точки зрения мы не должны этого делать. Но опыт участия в моральной ценности, состоящий в бытии ее носителем, не только не должен, но и действительно не может быть переживаем изнутри.

Но мы должны идти дальше. Оглядываться на моральную ценность нашего поступка, не значит понимать ее так, как мы понимаем моральную ценность поступка другого человека. Здесь следует различить между двумя разными типами «оглядывания на»: один, обращенный к благости нашего собственного действия в момент его выполнения нами, принимает главным образом форму чувства бытия хорошим и благородным. Это явное осознание того, как прекрасно и морально велико наше действие, или внимание к этому обстоятельству, доказывает не только свою несовместимость со смирением, но даже извращает включенную в это действие моральную ценность; фактически подрывается объективное бытие носителем этой моральной ценности. Таким образом, подобная рефлексия, очевидно, не является переживанием реального бытия носителем ценностей, потому что при этом индивид ощущает нечто совершенно иное. Это – фальшивый опыт, созданный нашим знанием о том, что такое действие вообще благо, и нашей гордостью и тщеславием, а вовсе не подлинным пониманием нашей объективной наделенностью моральной ценностью. Это ясно следует из того факта, что такое «ощущение» себя хорошим разъедает и даже подрывает объективное отношение бытия носителем моральной ценности.

Другой тип «оглядывания на» представляет собой сосредоточенность на моральной ценности нашей прошлой установки. В этом случае моральная ценность действия не разрушается. Наша нынешняя рефлексия не может по-настоящему подорвать природу действия, какой она была в момент его совершения. Но посредством этой рефлексии мы принимаем установку, которая не только морально неправильна, но и препятствует подлинному пониманию ценности, такому, какое мы имеем в отношении моральной благости действия другого человека. Таким образом, нужно сказать, что моральная ценность наших собственных действий не может быть осознана – ни изнутри, ни извне – и, более всего, что объективное отношение бытия носителем моральных ценностей, удалено из нашего личного сознательного опыта.

Здесь мы сталкиваемся с необычайно интересной философской проблемой: различием между бытием носителем моральных ценностей и бытием носителем моральных антиценностей (disvalues). Отношение бытия запятнанным антиценностями, как таковое, безусловно, не есть сознательный контакт с антиценостью – не в большей мере, чем бытие украшенным моральными ценностями. Эта истина очевидна уже в силу того факта, что некто может быть запятнан моральными антиценностями, совершенно не будучи осведомленным об этом. Но рефлексия над нашими морально плохими действиями и их соответствующая оценка, например, в проверке совестью, не только есть нечто морально хорошее и даже обязательное, но также – правильное и истинное знание, действительное осознание соответствующих антиценностей, потому что эта рефлексия не подрывает их, как это происходит в случае с моральными ценностями. Подобным же образом, чувство вины отличается не только по отношению к моральной точке зрения от ощущения своей добродетельности, но так же – в той мере, в какой чувство вины может быть правильным и истинным опытом, контактом с реальностью, тогда как ощущение себя хорошим всегда представляет собой фальшивый опыт.[416]

Парадокс, о котором мы говорили выше, может стать теперь яснее. Это объективно наиболее тесное участие в моральной ценности не является сознательным переживаемым контактом, хотя оно предполагает очень тесный сознательный контакт с миром ценностей в восприятии ценностей и свободном ценностном ответе, которые лежат в самом основании моральной благости. Контакт с миром ценностей, который обязателен для бытия наделенным моральными ценностями, отсылает к ценностям, принадлежащим объекту.[417] Эти ценности могут быть качественно такими же, как та, которой будет наделен наш ценностной ответ, например, когда наше действие есть ответ моральным ценностям другого человека, но они никогда не тождественны ценности, которую несет в себе наш собственный ответ.

Глубина восприятия ценности и страстность ценностного ответа имеют решающее значение в определении ранга моральной ценности, которой личность наделена через это действие. Сознательный, пережитый в опыте контакт с моральными ценностями имеет, таким образом, глубокую внутреннюю связь с бытием носителем моральных ценностей. Но отношение бытия носителем моральных ценностей, как таковое, определенно не является сознательным, переживаемым в опыте контактом, а имеет чисто объективный характер.

Второй способ: Сознательное единение с благом – носителем ценности

Если мы наделенность ценностями называем наитеснейшим объективным контактом с ценностями, то кроме этого, существует также другой контакт, который можно рассматривать как наитеснейший с субъективной точки зрения.[418] Мы имеем в виду теснейшее единение с благом, наделенным ценностями, принадлежащими объекту. Это единение переживается во всей полноте и проявляет себя только в полностью сознательном состоянии. Если нам позволено настолько погрузиться в возвышенную красоту окружающего ландшафта, что эта красота непрерывно окружает и охватывает нас, и мы приходим к теснейшему общению с этим конкретным пейзажем и ландшафтом, то это и есть та самая вершина субъективного участия. Это наитеснейшее единение с благом и его ценностями представлено прежде всего в общении типа «Я-Ты» с возлюбленным во взаимопроникновении любви. Это любовное общение превосходит не только любое возможное единение с безличным благом, но становится единением совершенно нового уровня.