Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов - Страница 153

Заключение

В нашей статье мы критически представили и рассмотрели решения парадоксов Зенона, предложенные Эвеллином, Ноэлем и Бергсоном, поскольку они, как нам кажется, представили издавна повторяющиеся, принципиальным образом единственно возможные способы решения в непревзойденной чистоте и последовательности. Нам показалось излишним вдаваться в другие существующие в философской литературе попытки решения этой проблемы, так как они, в общем, принципиально не предлагают ничего нового.

Мы также не стали анализировать обсуждение парадоксов Зенона у Адольфа Райнаха,[356] поскольку смысл и цель его работы состоят в глубоком материальном анализе проблемы движения – парадоксы Зенона, напротив, обсуждаются лишь вскользь и характеризуются как традиционная, удобная точка зрения. Собственные проблемы движения, в анализ которых Райнах внес весьма большой вклад, даже не зависят от обсуждения парадоксов Зенона.

Эдит Штайн. К проблеме вчувствования

II. Сущность актов вчувствования

§ 1. Метод исследования

В основе всего спора о вчувствовании лежит молчаливая предпосылка: нам даны другие субъекты и их переживания. Речь пойдет о том, каким образом это происходит, о том, какие следствия это имеет, о том, насколько эта данность правомерна. Но следующая задача состоит в том, чтобы рассмотреть вчувствование само по себе и исследовать его сущность. Та установка, в которой мы будем этим заниматься – установка «феноменологической редукции». Цель феноменологии – это прояснение и вместе с тем предельное обоснование всего познания. Чтобы достичь этой цели, она исключает из рассмотрения все, что каким-то образом может быть «подвергнуто сомнению», все, что только можно устранить. Феноменология поначалу не использует никаких научных результатов – это само собой разумеется, так как наука, которая претендует быть конечным прояснением всего научного познания, не может в то же время опираться на уже существующую науку, но должна найти обоснование в себе самой. Опирается ли она тогда на естественный опыт? Ни в коей мере, потому что сам естественный опыт, точно так же, как его продолжение, естественнонаучное исследование, подлежит разнообразным интерпретациям (например, в материалистической или идеалистической философии) и вследствие этого также нуждается в прояснении. Так возникает необходимость исключения или редукции всего окружающего нас мира, как физического, так и психофизического, как тел, так и психики людей и животных (включая психофизическую личность самого исследователя). Что же может все-таки остаться, если все вычеркнуто, весь мир и сам переживающий его субъект? В действительности, остается еще бесконечное поле чистого исследования. Поразмыслим же над тем, что означает это исключение. Я могу сомневаться, существует ли вещь, которую я вижу перед собой, ведь есть возможность заблуждения, поэтому я должна исключить полагание существования, я не вправе его использовать; но чего я не могу исключить, что не подлежит сомнению – так это мое переживание вещи (воспринимающее, вспоминающее или еще какого-либо рода постижение) вместе с ее коррелятом, полным «вещным феноменом» (объектом, задающим себя как один и тот же в многообразных рядах восприятия и воспоминания), который продолжает сохраняться во всем своем совокупном характере и может стать объектом созерцания. (Сказанное готовит нас к пониманию трудностей того, как возможно, чтобы полагание существования было исключено и все же сохранялся полный характер восприятия. Можно было бы наглядно продемонстрировать эту возможность на примере галлюцинации: допустим, кто-то страдает галлюцинациями и осознаёт свой недуг. Например, он находится в одной комнате со здоровым человеком и полагает, будто видит в стене дверь, и хочет через нее пройти, но когда другой обращает на это его внимание, он осознает, что опять галлюцинирует, теперь он больше не верит, что дверь существует, но он может снова войти в «перечеркнутое» восприятие и вполне мог бы изучить на его примере сущность восприятия, включая полагание существования, несмотря на то, что он уже больше его при этом не производит). Так после устранения полагания мира «феномен мира» остается в целости. И эти «феномены» являются объектом феноменологии. Нельзя просто рассматривать их в качестве единичных и эксплицировать то, что содержится в них имплицитно, прослеживая те тенденции, которые включаются в простое обладание феноменом, но необходимо продвигаться к их сущности. Каждый феномен представляет собой единичный пример для сущностного рассмотрения. Феноменология восприятия не довольствуется описанием единичного восприятия, но стремится выявить, что есть «восприятие вообще», по своей сущности, и она приобретает это познание на примере частного случая путем идеирующей абстрак ции.[357] Следует показать еще и то, что означает: мое переживание нельзя исключить. То, что Я, вот это эмпирическое Я, с определенным именем и определенного сословия, наделенное такими-то и такими-то качествами, существует, не несомненно. Все мое прошлое могло мне пригрезиться, могло быть иллюзией памяти, поэтому оно подлежит исключению и остается предметом рассмотрения только в качестве феномена, но «я», переживающий субъект, рассматривающий мир и собственную личность в качестве феномена, «я» есть в переживании и только в нем, так же несомненно и неоспоримо, как и само переживание. Подобный способ рассмотрения следует теперь применить к нашему случаю. Мир, где я живу – это не только мир физических тел, в нем, кроме меня, есть другие переживающие субъекты, и я знаю об этом их переживании. Это знание не несомненно. Именно здесь мы до такой степени подвержены заблуждениям, что иногда вообще склонны ставить под сомнение возможность познания в этой области. Однако феномен душевной жизни другого имеет место и не подлежит сомнению, и мы хотим рассмотреть его теперь несколько ближе. Вместе с тем, направление исследования нами еще точно не определено. Мы могли бы исходить из совершенно конкретного феномена, который мы имеем перед собой в нашем мире опыта, из феномена психофизического индивида, отчетливо отличающегося от физической вещи. Он наличествует для нас не как физическое тело, но как ощущающая плоть, наделенная некоторым Я – Я, которое воспринимает, мыслит, чувствует, волит; не только плоть его включена в мой феноменальный мир, но и само оно является центром ориентирования такого феноменального мира, противостоит ему и вступает со мной во взаимное общение. И мы могли бы исследовать, как сознательно конституируется все то, что является нам сверх одного лишь данного во внешнем восприятии физического тела. Кроме того, мы могли бы рассмотреть отдельные конкретные переживания этих индивидов и тогда бы увидели, что здесь обнаруживаются различные способы данности, каковые мы могли бы проследить далее. Обнаружилось бы, что в «символическом отношении» есть данность, отличная от той, что была установлена Липпсом: я знаю не только то, что выражено в мимике и жестах, но также то, что за этим сокрыто; я вижу, например, что кто-то строит печальную мину, но в действительности не печалится. Или: я слышу, что кто-то делает необдуманное замечание и вижу, что он из-за этого краснеет, тогда я не только понимаю само замечание и распознаю в краске стыд, но и понимаю, что он считает это замечание необдуманным и стыдится, потому что он сделал его. Ни эта мотивация, ни суждение о его замечании не выражены посредством какого-либо «чувственного явления». Можно было бы исследовать эти различные способы данности и выявить, возможно, имеющиеся здесь отношения фундирования. Но возможно также другое, более радикальное исследование. Все эти переживания другого, которые нам даны, отсылают к основной разновидности актов, в которых постигается переживание другого и которые мы – отвлекаясь теперь от какой бы то ни было исторической традиции, связанной с этим словом, будем называть вчувствованием. Постигать и описывать эти акты в наибольшей сущностной всеобщности должно быть нашей первоочередной задачей.