Практика хатха-йоги: Ученик без «тела» - Николаева Мария Владимировна - Страница 4

Подчеркивая, что Патанджали поощряет практикующего к работе сразу на всех уровнях бытия, Айенгар считает более чем уместным рассматривать состояния самадхи прямо в процессе практики асан. В самадхи «с семенем» сознание распространяется внутри и вокруг тела, становясь незамутненным, подобно чистой глади озера. Тогда достигается чистота созерцания объектов, но сохраняется различие между наблюдателем и наблюдаемым. Когда начинающий лишь приступает к практике асан, он действует методом проб и ошибок, то есть выполняет самим телом аналитическую деятельность – и это витарка. Постепенно он становится в состоянии применять накопленный опыт, чтобы выстраивать тело в целом, соединяя его тем самым в процессе различения верных и неверных действий – и это вичара. При совершенствования практики, сознание начинает свободно управлять всем телом от поверхности кожи до сущности бытия, но это уже выхожит за пределы состояния вичары, взятого в конкретном смысле. Мы вернемся к концепции «алмазного тела» в истолковании Айенгара в связи с истоками хатха-йоги.

Рассмотрим теперь оппзиционный вариант осуществления вичары в отношении к собственному телу. Метод достижения самадхи в учении Шри Раманы Махарши называется самовопрошанием или самоисследованием – в зависимости от перевода оригинального санскритского термина вичара. Таким образом, вичара выступает не как один из этапов углубления самадхи, а как единственный способ его достижения. Опыт самореализации Махарши, хотя и предшествовал его знакомству с классической философией, позже описывался им самим в рамках системы адвайта-веданта. В данном контексте немаловажны его переводы трактатов Шанкарачарьи, – создателя философии недвойственности сущего, – окончательное постижение которой отождествляется с состоянием самадхи. Перевод «Вивека-чудамани» был выполнен Махарши в период многолетнего пребывания в пещере Вирупакши, во время которого он ежедневно надолго погружался в самадхи. Это очень вольный перевод, который сам по себе является истолкованием, коль скоро даже многие параграфы переставлены местами, и он лучше всего показывает трансформацию исходного учения.

В предпосланном введении Махарши пересказывает содержание трактата, представляя его как свое собственное учение, вплоть до того, что место вивеки занимает вичара. Шанкарачарья начинает с того, что обнаруживает в каждом человеке исходное стремление к освобождению, блаженство которого переживается как подлинная реальность собственной Самости. Данное состояние достижимо только посредством джняна-йоги, а истинное знание (джняна) становится результатом лишь настойчивого вопрошания (вичары). Применение метода состоит из трех этапов: шравана, манана, нидидхьясана. Чтобы изучить метод вичары, ученик без «тела» должен развить в себе необходимые качества и найти достойного учителя, слушание которого есть шравана. Далее, он переходит к самостоятельной практике более тонкой формы вопрошания, или углубленного сосредоточения в самосозерцании, состоящего в исследовании и отрицании трех «тел», которое есть манана. И, наконец, нидидхьясана есть упрочение пребывания в собственной Самости путем дальнейшего контроля тенденций к постоянному ложному отождествлению с «телом». В итоге, для Махарши, как современного представителя адвайта-веданты Шанкарачарьи самадхи оказывается полным растождествлением с телом, в отличие от классической раджа-йоги Патанджали в передаче современного мастера хатха-йоги Айенгара.

Продолжая тему отрешенности от тела, следует рассмотреть, как Махарши относится к практике асан, и какой смысл он вообще вкладывает в понятие асаны. Сделать это несложно, ибо такие вопросы ему неоднократно задавали человеческие существа, предназначенные к пребыванию в теле и привязанные к желанию его усовершенствовать. В своих пояснениях Махарши переводит определение асаны из «Йога-сутр» Патанджали как «положение тела, пригодное для пребывания в блаженстве бытия». Для самого Махарши единственной асаной, отвечающей данному требованию, оказывается сосредоточение всех помыслов в сердце, причем даже «сердце» понимается не как явный центр физического тела, а как центрация сама по себе – центр Самости. В результате, перед нами такой феномен, как великий йог, ушедший из жизни от рака, но тем не менее ушедший в махасамадхи. Можно переформулировать основной фопрос человека: не «быть или не быть», ибо от бытия ему все равно никуда не деться, а «быть в теле или вне тела». Но блаженство бытия достижимо как при полном осознании тела, так и при полном забвении тела, а единственное условие – полнота сосредоточения, то есть самадхи.

Карма-санньяса – снятие тела

Карма-санньяса, как современный подход к отрешенности от мира, развита в традиции адвайта-веданты, где Атман есть Брахман, то есть работает с кармой сама Самость. Инициация в карма-санньясу оказалась самым радикальным и недопонятым из нововведений Бихарской школы йоги, сделанным Свами Сатьянандой Сарасвати уже в 1983 году. Он не считает ее собственным творением, а лишь переобозначением традиционного ванапрастха-ашрама. Однако на принятие решения о практическом претворении этой идеи на Западе у него ушло целых пятнадцать лет, хотя еще во время первого визита в Европу в 1968 году последователи просили о чем-то подобном. Свами Сатьянанда однозначно заявляет, что данный вид санньясы труднее для воплощения в реальность, поскольку требуется привести в равновесие активную мирскую позицию с полной отрешенностью и интенсивной садханой, направленной в основном на свадхьяю и витарку. Во многом карма-санньясин подобен Арджуне на поле битвы, а «Бхагавадгита» признана основным его руководством, и все же здесь нет полного сведения к обыкновенной карма-йоге с самоотдачей Господу. Данный подход смещает многие акценты с внешнего на внутреннее, и мы отметим лишь те аспекты, которые конституируют общее представление о теле – «как стоит и как ходит подвижник».

Прежде всего, неочевиден характер самоотречения при принятии карма-санньясы, ведь по видимости человек остается в том же самом внешнем окружении, не меняя одежд и не ослабляя, а наоборот, усиливая деятельность. Садхана как таковая опирается на вайрагью и абхьясу – отречение и практику, и в данном случае оба принципа совмещены в позиции «недеяния в действии». Под вайрагьей понимается ровность в прохождении противоположных ситуаций (потерь и обретений, радостей и горестей) с сохранением непрерывного сосредоточения на абхьясе. Абхьяса же состоит в приверженности Самости, которая нуждается для осуществления в развитии способности к распознаванию ее подлинной реальности. Таким образом, работа с кармой служит к оттачиванию буддхи: карма-санньясин принимает ответственность за свои решения, тщательно анализируя происходящее и обретая искусность в различении видов кармы и выбора такой стратегии поведения, при которой новая карма не складывается. Самоисследование – это свадхьяя, а распознавание – это витарка. Очевидно, что витарка переходит в вичару, поэтому примером снова выступает опыт современного адвайтиста Махарши, перешедшего от состояния полной поглощенности в самадхи к видимой вовлеченности во внешний мир. Такую полноценную вовлеченность составляет путь правритти в форме карма-санньясы.

Для карма-санньясы характерна полная терпимость адвайтистов к вероисповеданию и практике в любых других традициях. При длительном общении со многими санньясинами ордена Ади Шанкарачарьи я успела привыкнуть к тому, что большинство из них является людьми крайне широких взглядов. Именно основание в недвойственности позволяет адвайтистам воспринимать любые традиции не только на философском, но и на практическом уровне. Так, почитаемый пандит Свами Веда Бхарати учит медитационным техникам, разработанным будь то в дза-дзэн или христианском духовном делании, стремясь прежде всего устранить ментальную зашоренность, и мы еще вернемся к его достижениям. Давший мне посвящение в карма-санньясу Свами Самарпанананда Сарасвати – прямой ученик Свами Ниранджанананды Сарасвати, преемника Свами Сатьянанды Сарасвати, – рассказывал, что учился у далай-ламы и суфийских мастеров, переводит натховские тексты, и все это будучи полным санньясином в традиции адвайта-веданты. На вопрос, как такое возможно, он отвечает просто: «Поскольку я исхожу из единства всех учений, для меня не составляет трудности учиться у любых учителей, хотя у некоторых возникают проблемы с тем, чтобы обучать меня…» Тем более, вовсе не требуется отрекаться от имевшихся ранее посвящений, а вполне допустимо продолжать отрабатывать полученные передачи.