Русская философия смерти. Антология - Коллектив авторов - Страница 83

3. Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но еще и «в душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто все «учение о душе» строится с таким именно расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее «пребывание» в теле, самая возможность ее «воплощения». С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого «психофизического параллелизма»4. Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно… Этот «психологизм» в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно… В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о «бессмертии души», что забывают о «смертности человека»… Есть несомненная правда в том «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело – «темница». И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть «господственным» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир «неменяющегося» бытия, и там – подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта… И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни… Человек не есть душа, – во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо… И вот с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона… В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона… Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю, у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, – и умирает безвозвратно… Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека… Человек есть для Аристотеля, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух, – оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сопроникновении. В «тело» вещество «образуется» именно душой, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в раздельности и разделении «души» и «тела» уже не будет человека… Душа есть «форма» тела и его «пределы» (τέλος), – есть «первая энтелехия естественного тела». И Аристотель утверждает совершенную единичность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, – каждое тело имеет свою собственную душу, – свой «облик» и «форму»9*… Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращению в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе, как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении не виновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное, и о Разуме он сказал немало важного и проникновенного… Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает тем самым преходящим… Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в «Эстетике»)… «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело – статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, – все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи»10*… И вот в общих рамках такого безличного мировоззрения Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное… Как то не раз бывало, христианский мыслитель большего мог достигнуть с теми средствами, которые он получал или заимствовал у «внешних философов», – ибо он больше и большее видел… Основной замысел Аристотеля в его учении о душе глубоко преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают больше означать, и за ними раскрываются новые перспективы… Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти и у Мефодия Олимпского5, а позже у Григория Нисского… Самое понятие «энтелехии», как оно было введено в учение о душе Аристотелем, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душой», индивидуальной, но смертной, ибо нераздельно связанной с умирающим телом, был снят и залечен в новом самосознании духовной личности… И к этому присоединяется еще обостренное чувство смерти и смертности, – именно как некой страшной язвы, уже исцеленной Воскресшим Христом… В середине II века христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина, философа христианского. Из многих доводов, которые он здесь приводит, особенного внимания заслуживает именно эта ссылка на единство и целостность человеческого состава. Будущее воскресение Афинагор заключает именно от этого факта единства: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца; душа и тело в человеке составляют одно существо»… Человека уже не будет больше, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота этого состава, – тем самым нарушится и тождество индивида. Неразрушимость души должна соответствовать устойчивости тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков»11*… В этом расссуждении важна уже эта спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: «человек» и «душа сама по себе»… И вместе с тем все время оттеняется момент тождества… Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность…12*