Русская философия смерти. Антология - Коллектив авторов - Страница 179

35. …не может спасти». – Мф. 27, 42.

36. «Добро пожаловать, сестра моя!» – Цитируется предсмертная реплика основателя монашеского Ордена святого Франциска Ассизского (1181/ 1182–1226), особо почитаемого в России. Упомянут он и в трактате Карсавина «О бессмертии души» (Абезь, 1951). Св. Франциск – главный герой обеих книг Карсавина о средневековой Италии. См.: о. Августин, архим. Франциск Ассизский в русской культуре // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Вып. 4. С. 497–534; Самарина М. С. Франциск Ассизский и литература Серебряного века // Итальянский сборник: От древности до XXI века. СПб., 2003. № 7. С. 28–51; Исупов К. Г. Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-философской культуры // Вопросы литературы. М., 2006. № 6. С. 60–88.

37. Василий Великий (Кесарийский) (ок. 330–379) – классик патристики.

38. …приблизилось Царство Божие». – Мф. 3, 2.

39. Неточная цитата стихотворения А. Блока «Я, отрок, зажигаю свечи…» (1902).

40. Ср.: «…паяц перегнулся за рампу / И кричит: “Помогите! Истекаю я клюквенным соком”» (Блок А. Балаганчик (1905).

41. Никодим – ночной собеседник Христа (Ин. 3, 1–21; 7, 50–51).

42. …Божьим шутом. – здесь: юродивым. См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 348; Юрков С. Е. Под знаком гротеска: Антиповедение в русской культуре (XI – нач. XX вв.). СПб., 2003. Божьим шутом называл себя и св. Франциск.

43. …Мать, облеченная в Солнце. – Ап. 12, 1–2.

44. «в свете живет неприступном» – 1 Тим. 6, 16.

45. Быт. 32, 24.

46. …легенда о Дионисе Загревсе. – Дионис Загрей – одна из ипостасей Диониса как сына Зевса Критского и Персефоны. См.: Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923; СПб., 1994.

47. …что Царствие Божие нудится?» – Мф. 11, 12.

48. напрягся – и занемог. – аллюзия на стихотворение Пушкина «Анчар» (1828).

49. – pе́re denature – порочный отец (франц.).

50. еврейскую букву «ламед»… – эта буква означает Бога («Эль»).

51. …и не Его ли сила в моей слабости и совершается? – См. 1 Кор. 12, 9.

52. …только зерцалом в гадании? – 1 Кор. 13, 12.

53. …умру ли Его Смертию? – Дальнейшая конкретизация ксавинских представлений о смерти и бессмертии дана в трактате «О бессмертии души», из которого мы приводим некоторые фрагменты (цит. по кн.: Русские философы: (Конец XIX – середина XX века). М, 1995. C. 285–288): «Идея бессмертия человека, душевно-телесного существа, отрицает действительность во имя воображаемого, но не данного опыту отвлеченного бытия. Она в противоречии учению о Воскресении тела, является недоказанною догмою, утверждающей, будто бестелесная душа существует сама по себе, независимо от тела, “до” и “после” случайного своего соединения с ним, и будто воскресшее тело (если таковое в данной связи мыслей и вообще возможно и желательно) должно быть каким-то особенным, даже непредставимым неумирающим телом. Вера в посмертное существование (не бессмертное) искони присуще человечеству. Но что и как по этой вере существует после смерти? “Двойник” человека несомненно и телесный, ибо связанный с останками, уничтожением которых (рассченением трупа или сожжением) или мумифицированием (Египет, др<евний> Иран, Америка), обусловливается его посмертная дееспособность на земле (ср. убеждение в действенности мощей, бережение писем, вещей усопшего).

С другой стороны, вера в потустороннее существование могущей и при жизни во сне или “восхищении” <…> разлучаться со своим телом “души” сопровождается представлением о ней как о чем-то телесном, хотя воображаемое тело ее и мыслится несравненно более совершенным, чем земное (астральное и ментальное тела оккультистов). <…> Интуиция исчезновения индивидуальности (правда, абстрагирующей лишь одну сторону потустороннего бытия) объясняет, как могла возникнуть идея метемпсихоза (в буддизме противоречиво, но существенно сочетающаяся с отрицанием индивидуальности). Но растворение индивидуальности в неразличимом единстве всего и означает ее смерть.

О “второй” смерти говорят мыслители Индии, о бессмертии чрез небытие – даосисты; Нирвана частью буддистов понималась как полное уничтожение, небытие; для других – хинаяников и, видимо, для самого Будды – она была чем-то вроде Брахмана Упанишад, по существу совпадающего с Дао отцов даосизма. <…> Райское бытие (Иран, христианство, буддизм, в Греции, знавшей и Елисейские поля, и острова блаженных, люди, как правило, не обо́жаются и сами боги не бессмертны) приобретает характер перестающего быть дурною бесконечностью бессмертия. Однако попытка раскрыть конкретно содержание этого бытия, символа совершенного всеединства, неизбежно кончается либо превращением его в неизменность, то есть отрицанием в нем жизни, или его смертью (ср. господствующую тенденцию – “задание” египетской культуры, метафизику элеатов в Греции), либо утверждением, что оно – не поддающееся конкретизации бытие чрез небытие (werden, devenir), лишь стяжательно постигаемая потенция жизни-чрез-смерть как дурной бесконечности (даосизм, Гераклит, стоики), либо, наконец, пониманием его по образу земной жизни. В последнем случае совершенное бытие при полном осмыслении его являет себя как содержащая в себе и преодолевающая свое несовершенство Жизнь-чрез-Смерть (христианство).

Несовершенство не только нашего бытия, а и нашего самопознания не в том, что мы смертны, но в том, что бессмертны; бессмертны же дурною бесконечностью эмпирического и метаэмпирического умирания, нехотением-невозможностью умереть. Однако мы не познавали бы свою бесконечность как дурную, если бы не познавали “хорошей” совершенной бесконечности, если бы во второй не преодолевали, не оконечивали первой, хотя и несовершенно: отвлеченно-познавательно (ср. оконечение бесконечного или – что то же самое – обесконечение конечного в анализе бесконечно малых, а также идею актуальной бесконечности, правда, делающую бесконечность не бесконечной, особенно же идеи теории множеств).

При всем своем несовершенстве, при всей недейственности нашего отвлеченного познания, мы в нем преодолеваем потенциальность бесконечности, гнетущую прямолинейность движения, делая его обратимым чрез его центр (ср. схему и понимание времени как четвертой ординаты мира, и воспоминание), притом, в двояком смысле – во-первых, мы воскрешаем свое индивидуальное “я”, умирающее как индивидуация-момент всеединого человека, постигая его как индивидуцию-момент Богочеловека, воскресаем чрез Смерть в Нем и чрез вознесение (Aufhebung) в Него; во-вторых, мы осмысляем самое свою жизнь-чрез-смерть, свое, пока оно не осмыслено – “дурно” – или потенциально-бесконечное движение. <…>

Постичь смысл жизни, своего индивидуального “я” – и значит познать ее истину, то есть абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего “Фауста” Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как созерцая все свое движение, всю свою умирающую жизнь. Конечно, мы видим ее, свое несовершенство, то есть стремимся к своему совершенству и уповаем усовершения. Но возможно ли, мыслимо ли совершенство (полнота) без усовершения, которое ведь не только переход из несовершенства в совершенство (в конце концов – из небытия в бытие), и в жизнь самого совершенства. И познаем мы свое совершенство именно как жизнь (то есть жизнь-чрез-смерть!) не как необходимо отрицающую и жизнь, и мышление, и сознание неизменность. Воображая, будто мы мыслим жизнь вечную как неизменную, неподвижную жизнь, мы отрицаем жизнь, но ничего не мыслим. Отождествляя в этом усилии вечность с бесконечностью, мы <…> либо опять-таки ничего не мыслим, либо, наконец, совсем неподходящими понятиями пытаемся выразить смутную свою интуицию не вмещаемой нами истины.

История не только в том, что было и, по мнению Гегеля, диалектически-логически должно было быть, а (в согласии с духом его системы) и то, что чрез смерть всегда будет, то, что всевременно есть. Разумеется, можно не задумываться над смыслом своей жизни и, даже не увлекаясь философией вечного (бесконечного) становления (то есть по существу, дурной бесконечности), жить изо дня в день “без мысли и без речи”. Не таковы ли животные? Природные рабы и рабовладельцы? Их жизнь не осмыслена. Но она была бы бессмысленна и как таковая не могла бы существовать, если бы при осмыслении ее (нами, не ими: они на это неспособны или сделали себя неспособными) она не являлась целесообразным спонтанным бессознательно-инстинктивным осуществлением того, что осуществляет жизнь, взыскующая и обретающая свой смысл, то есть мое индивидуальное “я”.