Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип - Делез Жиль - Страница 49

Культура листы и этнологи ясно показывают, что институции первичны по отношению к аффектам и структурам. Поскольку структуры не ментальны, они — в вещах, в формах общественного производства и воспроизводства. Даже такой автор, как Маркузе, которого трудно заподозрить в снисходительности, признает, что культурализм начинал с верной ноты — с введения желания в производство, с формирования связи «между структурой инстинктов и экономической структурой, с параллельного этим действиям определения имеющихся возможностей выхода за пределы патрицентристской и эксплуататорской культуры»[170]. Но почему же культурализм пошел не в ту сторону? Нет, однако, никакого противоречия в том, что он начинает хорошо, но тут же сворачивает куда-то вбок. Возможно, повсюду опустошение производится постулатом, общим и для эдипова релятивизма, и для эдипова абсолютизма, то есть упрямым сохранением фамилиалистской перспективы. Ведь если с самого начала институция понимается в качестве института семьи, то не слишком важно, скажем ли мы, что семейный комплекс изменяется вместе с институтами или же, наоборот, что Эдип является ядерным инвариантом, вокруг которого вращаются семьи и институции. Культуралисты приводят и другие треугольники, например треугольник «дядя по материнской линии — тетя — племянник»; но сторонники Эдипа без труда показали, что это лишь воображаемые вариации одного и того же структурного инварианта, различные отображения одной и той же символической триангуляции, которая не смешивается ни с персонажами, которые должны ее воплотить, ни с установками, которые соотносят этих персонажей друг с другом. Наоборот, обращение к подобному трансцендентному символизму ни в коей мере не отделяет структуралистов от наиболее узкой семейной точки зрения. То же самое с бесконечными дискуссиями на тему «кто это — папа или мама?». («Вы пренебрегаете матерью! Нет, это вы не видите отца, который стоит рядом, как пустое место!») Конфликт культуралистов и ортодоксальных психоаналитиков часто скатывался до подобной оценки относительной роли матери или отца, доэдипова и эдипова, не выходя за пределы семьи или даже Эдипа, все время колеблясь между двумя извечными полюсами — доэдиповым материнским полюсом воображаемого и эдиповым отцовским полюсом структурного, хотя оба они расположены на одной и той же оси, оба они говорят на одном и том же языке фамилиализованного общества, причем один из них обозначает традиционные материнские диалекты, а другой — сильный закон языка отца. Уже была продемонстрирована двусмысленность того, что Кардинер называл «первичным институтом». Ведь в некоторых случаях речь может идти о том, как желание инвестирует общественное поле с самого детства и под влиянием семейных стимулов, приходящих от взрослого, — в подобных случаях были бы даны все условия для адекватного (экстра-семейного) понимания либидо. Но чаще речь идет просто о семейной организации как таковой, которую, предполагается, ребенок исходно переживает как свой микрокосм, а затем проецирует на свое становление взрослым и общественным человеком[171]. С этой точки зрения дискуссия может лишь вращаться по кругу между приверженцами культурной интерпретации и приверженцами символической или структурной интерпретации одной и той же организации.

Добавим второй постулат, общий культуралистам и символистам. Все допускают, что — по крайней мере, у нас, в нашем патриархальном и капиталистическом обществе — Эдип вне подозрений (даже если и подчеркивают, как Фромм, элементы нового матриархата). Все принимают наше общество в качестве бастиона Эдипа — бастиона, глядя из которого везде найдешь эдипову структуру или же, наоборот, вариации терминов и отношений в неэдиповых комплексах, остающихся в то же время не менее «семейными». Вот почему наша недавняя критика относилась к тому Эдипу, который, как считается, значим для нас и функционирует у нас — Эдипа нужно атаковать не в самой слабой точке (у дикарей), а, наоборот, в самой сильной, на уровне самого сильного звена, показывая, какое искажение желающего производства, синтезов бессознательного и либидинальных инвестирований он предполагает и выполняет в нашей культурной и общественной среде. Не то чтобы Эдип у нас ничего не значил, — мы постоянно говорили, что он затребован и запрошен; даже такая серьезная попытка сбросить иго Эдипа, каковой была попытка Лакана, была проинтерпретирована в качестве средства, нужного для того, чтобы это иго еще больше усилить, распространить его и на младенца, и на шизофреника. И конечно, не только законно, но и необходимо, чтобы этнологическое или историческое объяснение не находилось в противоречии с нашей актуальной организацией, чтобы последняя по-своему содержала в себе базовые элементы этнологической гипотезы. Именно это и утверждал Маркс, напоминая о требованиях всемирной истории; но в то же время он добавлял то условие, что актуальная организация должна быть способна к самокритике. А вот самокритики Эдипа как раз практически и не видно в нашей организации, частью которой является психоанализ. В некотором отношении вполне справедливо исследовать все общественные формации, отправляясь от Эдипа. Но не потому, что Эдип является истиной бессознательного, особенно явно обнаруживаемой у нас; напротив — потому, что он является мистификацией бессознательного, которая у нас добилась успеха благодаря сопряжению своих деталей и винтиков в истории предыдущих формаций. В этом смысле он универсален. Следовательно, именно в капиталистическом обществе, на самом сильном уровне, должна всегда начинаться критика Эдипа, и здесь она должна обретать свою цель.

Эдип — это предел. Но у предела много значений, потому что он может быть в начале — в качестве учреждающего события, играя роль матрицы, или посередине — в качестве структурной функции, обеспечивающей связи отдельных персонажей и основание их отношений, или же в конце — как эсхатологическое определение. Итак, как мы уже выяснили, только в этом третьем значении Эдип является пределом. Как и желающее производство. Но, с другой стороны, и у этого третьего значения есть несколько разных вариантов. Во-первых, желающее производство находится на пределе общественного производства; раскодированные потоки —.на пределе кодов и территориальностей; тело без органов — на пределе социуса. Мы будем говорить об абсолютном пределе всякий раз, когда шизопотоки будут преодолевать стену, будут смешивать все коды и детерриторизовать социус: тело без органов — это детерриторизованный социус, пустыня, по которой текут раскодированные потоки желания, конец мира, апокалипсис. Однако на втором месте — относительный пределу который является лишь капиталистической общественной формацией, поскольку он организует и заставляет течь действительно раскодированные потоки, заменяя, впрочем, коды еще более гнетущей исчислимой аксиоматикой. Так что капитализм — в движении, в котором он противодействует своей собственной тенденции, — непрестанно приближается к стене, в то же время от нее отступая. Шизофрения — это абсолютный предел, а капитализм — относительный. В-третьих, не существует общественной формации, которая бы не предчувствовала или не предвидела ту реальную форму, в которой она может столкнуться с пределом, форму, которую она всеми силами отвергает. Отсюда упорство, с которым предшествующие капитализму формации ограничивают деятельность торговца и ремесленника, мешая потокам денег и потокам производства приобрести автономию, которая разрушила бы их коды. Таков реальный предел. И когда такие общества сталкиваются с этим реальным пределом, подавляемым изнутри, но возвращающимся извне, они меланхолично взирают на него как на знак близкой смерти. Например, Боханнан описывают экономику народа тив[172], которая кодирует три типа потоков — предметы потребления, предметы престижа, детей и женщин. Когда появляются деньги, они могут быть закодированы только как предметы престижа, однако торговцы используют их для того, чтобы завладеть секторами предметов потребления, традиционно принадлежавшими женщинам, — все коды начинают дрожать. Несомненно, начать с денег и деньгами закончить — это операция, которая не может быть выражена в терминах кода; видя грузовики с экспортируемым товаром, «старики тив оплакивают свое положение, они знают, что происходит, но они не знают, на кого возложить вину»[173] за удручающую действительность. Однако, в-четвертых, этот изнутри обезвреженный предел уже был спроецирован в исходное начало, в мифическую матрицу — в качестве воображаемого предела. Как вообразить этот кошмар, захват социуса незакодированными потоками, которые скользят как лава? Безудержный поток дерьма, как в мифе о Плуте, или же интенсивный зародышевый приток, обнаружимый по эту сторону от инцеста, как в мифе о Йуругу, — такие потоки впускают в мир беспорядок, действуя в качестве представителей желания. Отсюда — это уже в-пятых — значимость задачи, которая состоит в смещении предела: его нужно перевести внутрь социуса, в середину, поставить между той стороной союза и этой стороной происхождения, между представлением союза и представителем происхождения — точно так же опасным силам потока противостоят, углубляя искусственное русло или же отводя от него множество мелких ручейков. Эдип — это такой смещенный предел. Да, Эдип универсален. Но ошибочно было бы верить в следующую альтернативу — или он является продуктом системы подавления — вытеснения, и тогда он не универсален; или же он универсален, и он является позицией желания. На самом деле он универсален, потому что он является смещением предела, который преследует все общества, смещенным представляемым, которое искажает то, чего безусловно страшатся все общества как своего самого непримиримого врага, а именно — раскодированных потоков желания.