Введение в философию - Шопенгауэр Артур - Страница 52

Вопрос о действительности морали сводится к тому, действительно ли существует обоснованный принцип, противоположный принципу эгоизма?

Так как эгоизм ограничивается в своих заботах благом единичного, собственного индивидуума, то противоположный принцип должен был бы распространять заботы на все чужие индивидуумы.

Корень злого и доброго характера, насколько мы можем проследить его в своем познании, лежит в том, что постижение внешнего мира, и в особенности живых существ, у злого характера сопровождается постоянным «это не-я, не-я, не-я!» — и тем в большей степени, чем более внешний мир подобен внутренней сущности данного индивидуума.

У доброго характера (мы берем его, как и злой, достигшим высшей степени выражения), наоборот, постоянно сопровождающим генерал-басом этого постижения внешнего мира является непрестанно чувствуемое «это я, я, я!» — откуда и вырастает благоволение и доброжелательство ко всем людям и в то же время радостное, умиротворенное и спокойное настроение духа, в противоположность настроению, сопровождающему характер злой.

Однако все это — лишь явление, хотя и схваченное в самом корне. Но с ним связана самая трудная из всех проблем: почему при тождестве и метафизическом единстве воли, как вещи в себе, характеры разнятся друг от друга, как небо от земли? Откуда берется коварная дьявольская злоба одного? тем ярче выступающая доброта другого? почему одни были Тиберий, Калигула, Каракалла, Домициан, Нерон? а другие — Антонины, Тит, Адриан, Нерва и т.д.? Равным образом, откуда такое же различие между видами животных, а у высших животных пород и между особями? злоба кошачьего рода, наиболее развитая в тигре? коварство обезьян? доброта, верность, любовь собаки? слона? и т.д.? Очевидно, что принцип злобы в животном — тот же, что и в человеке.

Трудность этой проблемы мы можем несколько смягчить, заметив, что все это различие сводится, в конце концов, лишь к степени, а основные наклонности, основные влечения находятся все налицо во всем живущем, лишь в очень различной степени и в различном отношении друг к другу. Однако этого недостаточно.

Как основание объяснения нам остается лишь интеллект и его отношение к воле. Однако интеллект вовсе не находится в какой-либо прямой и непосредственной связи с добротою характера. Правда, мы в самом интеллекте опять-таки можем различать рассудок, как усмотрение отношений по закону основания, — и свойственное гению, независимое от этого закона, прозревающее principium individuationis, более непосредственное познание, которое постигает также и идеи, и вот именно это-то познание и имеет отношение к морали. Но и на этом различении основывающееся объяснение оставляет желать многого. «Прекрасные духом редко бывают прекрасны душой», как верно заметил Жан Поль: хотя великие духом никогда также не низки душою. Бэкон Веруламский, правда не столько прекрасный, сколько великий духом, был лишь плутом.

Я объяснил, что principium individuationis служат время и пространство, так как множественность однородного возможна лишь в них. Но многое в то же время и неоднородно, множественность и различность не только количественны, но и качественны. Откуда последнее, особенно в моральном отношении? Как бы мне не впасть в ошибку, противоположную ошибке Лейбница при его identitas indiscernibilium?

Различие в интеллекте имеет свое ближайшее основание в головном мозге и в нервной системе, и потому оно несколько более ясно: интеллект и мозг приспособлены к целям и потребностям животного, следовательно — к его воле. Лишь у человека иногда, в виде исключения, замечается перевес интеллекта, который (перевес), если он значителен, порождает гений.

Различие же в нравственном отношении, по-видимому, проистекает непосредственно из воли. Иначе оно не было бы и вневременным, так как интеллект и воля соединены только в индивидууме. Воля вневременна, вечна, и характер прирожден, т.е. возникает из этой вечности; поэтому его нельзя объяснить ничем имманентным.

Может быть, кто-либо после меня осветит и прояснит эту бездну.

Только потому, что воля не подчинена времени, раны совести неизлечимы, и они не сглаживаются постепенно, подобно другим страданиям; злодеяние и через многие годы гнетет совесть с такою же точно силою, как если бы оно было совершено только что.

Так как характер врожден, а поступки — лишь его обнаружения, причем повод к крупным злодеяниям встречается не часто и отпугивают сильные противоположные мотивы, и так как наш образ мыслей обнаруживается для нас в желаниях, мыслях, аффектах, т.е. там, где он остается неизвестным для других, — то можно думать, что у иного человека — до известной степени прирожденная неспокойная совесть, хотя он и не совершил крупных злодеяний.

Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris принадлежит, по-видимому, к таким положениям, которые слишком много доказывают или, вернее, требуют. Ибо и преступник мог бы сказать это судье.

Глупые, по большей части, злы, — и по той же самой причине, по которой злы также безобразные и уродливые люди.

Точно так же и святость и гений находятся в родстве между собою. Как бы ни прост был святой, он будет, однако, иметь какую-нибудь гениальную черту; и как бы много ни было у гения недостатков в темпераменте и в характере, однако он выкажет известную возвышенность помыслов, которая и роднит его со святым.

Великую разницу между внешним и внутренним законом (государством и Царством Божьим) можно усмотреть уже из того, что государство заботится, чтобы каждому было оказано его право, смотрит на всякого индивидуума как на пассивного и поэтому принимает в расчет поступки; напротив, моральный закон желает, чтобы каждый поступал справедливо, рассматривает всякого индивидуума как активного, принимает в расчет волю, а не поступки[53] . Попробуйте-ка обратить это и сказать: государство заботится, чтобы каждый поступал справедливо, а моральный закон — чтобы каждому было оказано его право.