Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль - Страница 79

Каждый атрибут «мыслится через себя и в себе» (письмо 2, Ольденбургу). Реально атрибуты различны: один атрибут вовсе не нуждается в другом, и ни один из них не присущ другому, чтобы быть мыслимым. Итак, они выражают абсолютно простые субстанциональные качества; значит, нужно сказать, что субстанция согласуется с каждым атрибутом качественно или формально (но не численно). Чисто качественное формальное множество, определяемое в первых восьми теоремах Этики, позволяет идентифицировать субстанцию для каждого атрибута. Настоящее различие между атрибутами — это формальное различие между предельными субстанциональными «quiddites»[21].

Мы знаем только два атрибута, но к тому же мы знаем, что есть и бесконечность атрибутов. Мы знаем только два потому, что можем мыслить как бесконечные лишь те качества, какие заключаем в своей собственной сущности: мышление и протяженность, ибо сами являемся душой и телом (II, 1 и 2). Но мы знаем, что существует бесконечность атрибутов, поскольку Бог обладает абсолютно бесконечной способностью к существованию, которая не может исчерпываться ни мышлением, ни протяженностью.

Атрибуты строго одни и те же в той мере, в какой они составляют сущность субстанции, и в той мере, в какой они заключаются в сущностях модуса и содержат в себе последние.

Например, именно под одной и той же формой тела заключают в себе протяженность, а протяженность является атрибутом божественной субстанции. В этом смысле у Бога нет приписываемых ему «сотворенными существами» совершенств, обладающих иной формой, нежели та, какую эти совершенства принимают в самих сотворенных существах: так Спиноза радикально отказывается от понятий [notions] эминенции, равноосмысленности [equivocite] и даже аналогии (от понятий, согласно которым Бог мог бы обладать совершенствами в иной форме, в высшей форме…). Следовательно, спинозистская имманентность противостоит как эманации, так и творению. Имманентность означает прежде всего единоосмысленность [l'univocite] атрибутов: одни и те же атрибуты утверждаются субстанцией, которую они составляют, и модусами, которые они содержат (первая фигура единоосмысленности, тогда как двумя другими являются фигуры причины и необходимости).

АФФЕКТЫ, СОСТОЯНИЯ [AFFECTS, AFFECTIONS]. — 1. Состояния (affectio) — это модусы как таковые. Модусы суть состояния субстанции или ее атрибутов (Этика, I, 25 королларий; 1,30 доказательство). Такие состояния по необходимости активны, поскольку объясняются природой Бога как адекватной причиной, а на Бога не может быть оказано никакого воздействия.

2. На втором уровне состояния обозначают происходящее с модусами, модификации модусов, результаты действий одних модусов на другие. Следовательно, такие состояния, прежде всего, являются образами или телесными следами (Этика, II, постулат 5; II, 17, схолия; III, постулат 2); и их идеи заключают в себе как природу испытавшего воздействие тела, так и природу оказывающего воздействие внешнего тела (II, 16). «Мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися налицо — образами вещей… и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем говорить, что она воображает».

3. Но такие состояния-образы и идеи формируют в испытывающих воздействие теле и душе определенное положение дел (constitutio), подразумевающее большее или меньшее совершенство по сравнению с предшествующим положением дел. Значит, от одного положения дел к другому, от одного образа или идеи к другим существуют переходы, переживаемые превращения, длительности [duree][22], посредством которых мы движемся к большему или меньшему совершенству. Более того, эти положения дел, эти состояния, образы или идеи неотделимы от длительности, присоединяющей их к предшествующему положению дел и вынуждающей их стремиться к следующему состоянию. Такие непрерывные длительности и вариации совершенства называются «аффектами», или «чувствами» (affectus).

Уже отмечалось, как общее правило, что состояние (affectio) непосредственно говорит о теле, тогда как аффект (affectus) отсылает к душе. Но подлинное различие проходит не здесь. Оно лежит как раз между состоянием тела и, с одной стороны, его идеей, заключающей в себе природу внешнего тела, а с другой стороны, аффектом, подразумевающим увеличение или уменьшение силы действования как для тела, так и для души. Affectio отсылает к состоянию испытавшего воздействие тела и подразумевает присутствие оказывающего воздействие тела, тогда как affectus отсылает к переходу от одного положения дел к другому, принимая во внимание соответствующее изменение воздействующих тел. Значит, есть различие по природе между состояниями-образами, или идеями, и аффектами-чувствами, хотя аффекты-чувства могут быть представлены как особый тип идей или состояний: «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее…» (III, определение 3); «Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела…» (III, общее определение аффектов). Ясно, что аффект подразумевает образ или идею и вытекает из последних как из собственной причины (II, аксиома 3). Но аффект вовсе не сводится к образу или идее; он иной природы, поскольку является чисто транзитивным, а не индикативным или репрезентативным, и ощущается в живой длительности, которая содержит в себе различие между двумя положениями дел. Вот почему Спиноза четко показывает, что аффект не является сравнением идей, а значит, исключает любую интерпретацию с помощью души: «Когда я говорю: „большую или меньшую, чем прежде, силу существования“, я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее существование тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде» (III, общее определение).

Существующий модус задается определенной готовностью подвергаться воздействию (III, постулат 1 и 2). Когда он неожиданно встречается с другим модусом, может случиться, что этот другой модус окажется «хорошим» для первого модуса, то есть вступит в композицию с ним, или же, напротив, может разрушить его и оказаться «дурным»: в первом случае существующий модус достигает высшего совершенства; во втором же — низшего. Соответственно, следует говорить, что способность модуса к действию или сила существования увеличиваются или уменьшаются в той мере, в какой способность другого модуса добавляется к первому или же, напротив, изымается из первого, обездвиживая или ограничивая его (IV, 18 доказательство). Переход к высшему совершенству или увеличение способности к действию называется аффектом, или чувством, удовольствия; переход к низшему совершенству или к уменьшению способности к действию называется неудовольствием. Итак, способность к действию меняется — в зависимости от внешних причин — по отношению к одной и той же готовности подвергаться воздействию. Аффект-чувство (удовольствие или неудовольствие) вытекает как раз из предполагаемых им состояния-образа или идеи (идея тела, согласующегося или не согласующегося с нашим телом); и когда аффект вновь возвращается к идее, из коей он возник, то удовольствие становится любовью, а неудовольствие — ненавистью. Именно так непрерывно заполняются различные серии состояний и аффектов, но под вариабельным условием — готовностью подвергаться воздействиям (III, 56).

Поскольку наши чувства и аффекты возникают из внешних встреч с другими модусами существования, то они объясняются природой воздействующего тела и, по необходимости, неадекватной идеей этого тела — неким смутным образом, заключенным в нашем существовании. Такие аффекты суть страсти, ибо мы не являемся их адекватной причиной (III, определение 2). Даже аффекты, основанные на удовольствии, которое определяется увеличением способности к действию, — это тоже страсти; удовольствие — все еще страсть «постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия» (IV, 59, доказательство). Даже если наша способность к действию увеличилась материально, мы остаемся пассивными, отделенными от этой способности, ибо формально не контролируем ее. Вот почему, с точки зрения аффектов, основное различие