Эмпедокл - Семушкин Анатолий Васильевич - Страница 28

Как бы то ни было, дионисизм содержал деструктивное начало, подлежащее укрощению и гармонизации. Чтобы сохранить за собой право на жизнь, он должен был принять общественно приемлемые формы. И он принял их. В самом начале исторической Эллады мы видим попытки примирить олимпийский культ меры и света с темным дионисийским культом экстаза и разрушения. С одной стороны, олимпийская религия стремится войти в более интимные контакты с человеком, с внутренним миром его идей и переживаний. С этой целью она мировоззренчески реабилитирует Аид, пересматривает взгляд на посмертную жизнь. В последних по времени пластах гомеровских поэм смерть уже не трактуется как безысходный и для всех одинаковый конец. Посмертное бытие, ранее тождественное с безрадостным пребыванием в Аиде, распадается на две ценностно противоположные зоны: в соответствии со своими заслугами на земле человек может избежать мрачных глубин Тартара и попасть на Елисейские поля – местопребывание языческих праведников, своего рода Олимп для отличившихся смертных.

Это религиозно-антропологическое одухотворение олимпийской мифологии находит свое предметно-культовое выражение в религии Аполлона Дельфийского. В героический век культ Аполлона не имел сколько-нибудь заметного мировоззренческого значения. Теперь (с VII в.) его влияние распространяется на всю Элладу и даже за ее пределы. (Варварские правители, например лидийский царь Крез, делают ему подношения.) Его популярность во многом объясняется тем, что он не сопротивлялся религии Диониса и вобрал в себя ее народно-демократический дух. Он соединил традиционный олимпийско-эстетический идеал устойчивой формы с религиозно-экстатическим идеалом прорицания и внутреннего душевного исцеления (см. 49, 197); поэтому Аполлон в Дельфах одновременно и просвещает (сверху, от солнца), и, дионисийски пророчествуя, исцеляет (снизу, от земли).

С другой стороны, претерпевает мировоззренческую эволюцию и первобытный, стихийный дионисизм. Он утрачивает дикий, натуралистический темперамент и смиряется; плотский, чувственно-эротический элемент подчиняется различным формам социализации; телесные ощущения теряют самодовлеющую ценность. Из общей инстинктивной природы дионисизма выделяется душа как предмет особой религиозно-этической заботы. Оргии плоти остывают и трансформируются в умеренные, гармонизированные оргии душеспасительных переживаний и размышлений. Дионисова страсть отступает перед Дионисовым учением. И на этом пути религия Диониса встречается с религиозно-просветительской деятельностью дельфийского жречества, с религией Аполлона. Отныне забота о спасении души, т. е. служение Дионису, означает в то же время и служение гармонии и красоте; и наоборот, служение красоте и гармонии, т. е. Аполлону, означает заботу о спасении души. Именно такую синтезированную религию представляет собой орфико-пифагорейское движение, из которого вышел и акрагантский философ.

Умозрительное, философское выражение этот синтетически-религиозный идеал нашел в учении о переселении душ. У Эмпедокла, как и в пифагорействе вообще, теория метемпсихоза вырастает из основных предпосылок эллинского миросозерцания, и это обстоятельство обусловило, по-видимому, ее пропагандистские успехи. Концепция перевоплощения душ не была настолько враждебной натурфилософскому мышлению, как может показаться на первый взгляд. В известном смысле они не противоречили друг другу: и религиозная метафизика и натурфилософия опирались на фундаментальное убеждение античного сознания в незыблемости, в субстанциальной прочности и неуничтожимости бытия. Особенностью греческого и тем более раннегреческого мировоззрения является то, что оно принципиально не отрывает объективную реальность (онтологию) от субъективной реальности (гносеологии): бытие включает в себя душу, ум, переживания как свои первоприродные феномены; физическое и психическое, вещественные стихии и духи стихий не противостоят друг другу, но образуют органическое, континуально-тождественное целое. Только имея это в виду, мы в состоянии понять, каким образом у Анаксимена, Парменида и Эмпедокла физические стихии есть в то же время и боги; почему натурфилософ Фалес утверждает, что «все полно богов», а «физиолог» Гераклит говорит о посмертном существовании душ. Учение о вечности и круговращении душ есть лишь религиозно-этическое истолкование этих основных онтологических аксиом греческого мышления: если бытие нерушимо, то нерушимы и души как субстанциальные составляющие бытия.

На примере Эмпедокла это особенно показательно, ибо он в одно и то же время и учит религии, и размышляет о природе; у него учение о душе и учение о космосе – лишь два аспекта единой психокосмической онтологии, круговорот душ неразрывно связан с круговоротом вещества.

Конкретно у Эмпедокла учение о метемпсихозе принимает практическую форму проповеди, религиозно-воспитательной пропаганды, и за ней не всегда возможно усмотреть спекулятивные, систематические очертания мысли. Не совсем, например, ясно, как Эмпедокл представлял себе ступени психогонического процесса; непонятен также онтологический статус души в экстремальных точках космогенеза – в точках абсолютного господства Любви и Ненависти. Натуралистический план бытия более или менее прослеживается, что же касается онтологии душ до и после воплощения, то этот момент у Эмпедокла темен и труднее всего поддается реконструкции. Можно не сомневаться только в том, что психогенез и генезис вещества – аналогичные, синхронно-родственные, более того, тождественные процессы, различающиеся лишь по характеру своего проявления.

В состоянии божественного Сфайроса души, как и элементы, не знают эгоистического самоопределения; все они охвачены единством любовного притяжения, и в этом единстве снимаются антиномии и зависимости видимого мира: иерархия, зависть, самолюбие, преобладание и т. д. Перед лицом бога, именуемого Эросом, все равны. Всеобщее эротическое слияние сущего преодолевает все вещественные границы, которые, собственно, и образуют условия для соперничества и вражды. Но это не значит, что в Сфайросе угасает всякая жизнь. Для элементов и вещей так оно и есть: все они теряют индивидуальные различия в однородном эфирном континууме, лишенном физических признаков. Но сам принцип индивидуализации не исчезает при полном господстве Любви. Психические единицы бытия (души) сами по себе докосмичны и, следовательно, дочеловечны. Более того, их предсуществование, т. е. дотелесное существование, рассматривается в некотором роде как высший дар и предел мечтаний. Сам Эмпедокл свою жизнь до рождения называет «преисполненной чести и неизбывного блаженства» (3, 208). Люди, вернее, их души до воплощения не знают ни чувственных страстей, ни наклонностей к самоутверждению, ибо все они в равной степени совершенны и им, собственно, нечего делить. Ни в чем не испытывая нужды, все они тождественны в своем богоподобии. Различие наступает тогда, когда они воплощаются, из бестелесного (сверхчувственного) всепоглощающего единства попадают в сферу телесной множественности. Внедряясь в тело, они теряют свое божественное достоинство и становятся людьми. Согласно такому представлению, бездна между смертным и бессмертным, человеком и богом оказывается условной и, следовательно, переходимой: бог и человек не противостоят друг другу как несовместимые реальности; их связывает линейная генетическая зависимость, так что одно и то же существо (душа) в одно время есть бог (до воплощения), в другое время-человек (после воплощения). По Эмпедоклу, так и выходит: боги есть бессмертные, невоплотившиеся люди, а люди – смертные, воплотившиеся боги.

При такой ситуации любопытно знать, по какой причине боги, становясь людьми, лишаются прежнего блаженства. На этот вопрос Эмпедокл отвечает в духе традиционно-языческого преклонения перед необходимостью, с которой, по словам Эсхила, «даже боги не могут справиться». Если между телесным и бестелесным, стихиями и живыми существами нет субстанциального различия, если они онтологически (не ценностно) равномощные единицы бытия, то удел души принципиально такой же, как и удел стихий. И те и другие повинуются непреклонному круговращательному ритму вселенной, то сливаясь в миролюбивое единство, то разрываясь на воинственное множество. Орудиями необходимости выступают Любовь и Вражда. Воплощение богов, следовательно, по Эмпедоклу, не чудо и не какой-то умышленно-произвольный акт, а такое же закономерное событие, как и любое явление природы. Человек рождается (воплощается) в результате рокового действия Вражды, и ему не миновать этого, даже если бы он вздумал сопротивляться. Здесь Вражда выполняет такую же функцию расчленения бога (Сфайроса), как и в случае порождения физических элементов. Именно в таком смысле, очевидно, следует истолковывать заявление Эмпедокла о том, что сам он появился на свет, «повинуясь злобствующей Вражде» (3, 207).