История этических учений - Коллектив авторов - Страница 7

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси перекинул Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: “То, что делает все вещи разными, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть” (Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования - “для себя”, или “ради своего я” (вэй во), согласно которой “собственное тело, несомненно, главное в жизни” и для пользы Поднебесной нет смысла “лишаться даже единого волоска”, стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди (Мо-цзы, V в. до н.э.) и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя “сохранения своей чистоты”. Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа - Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании “учения о таинственном” (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

22

§ 3. МОИЗМ (МО ЦЗЯ): РЕЛИГИОЗНО-ПОПУЛИСТСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ - ЭТИКА ОБЪЕДИНЯЮЩЕЙ ЛЮБВИ И ВЗАИМНОЙ ПОЛЬЗЫ

Моизм - “школа Мо” (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V-IV вв. до н.э. и получившее широкое распространение в IV-III вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный “орден” и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи (“Трактате об искусствах и текстах”), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизированность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 “Популярные учения” (Сянъ сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно “жу” (“ученые-интеллектуалы”) и “ся” (“воины-удальцы, рыцари”), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой “рыцарей”, что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнаньцзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась “великим учителем” (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался “совершенномудрым” (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн

(Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления “отделившихся моистов” (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: “Почитание достойных” (Шан сянь), “Почитание единения” (Шан тун), “Объединяющая любовь” (Цзянь ай), “Отрицание нападений” (Фэй гун), “Сокращение потребления” (Цзе юн), “Сокращение погребальных [расходов]” (Цзе цзан), “Воля Неба” (Тянь чжи), “Духовидение” (Мин гуй), “Отрицание музыки” (Фэй юэ), “Отрицание предопределения” (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы “Канон” (Цзин), “Изъяснение канона” (Цзин шо), каждая в двух частях; “Большой выбор” (Да цюй) и “Малый выбор” (Сяо цюй), которые вместе называются “Моистским каноном” (Мо цзин), или “Моистской диалектикой” (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей “школы имен” (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

24

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: “В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы” (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли “разделяющей любовью” (бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной “объединяющей любви” (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип “взаимной пользы/выгоды” (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального “образца/закона” (фа), “благодатное” (дэ) и “бескорыстное” (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: “Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней” (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми “нави и духи” (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью “в древности со-вершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной” (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.