История этических учений - Коллектив авторов - Страница 28

Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: “Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой”; “Сердце - это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа - это принцип” (“Чуанъ силу”, цз.2, 1). Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца - с пневмой.

Во-вторых, разделив абсолютное совершенное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или “коренным телом” (бэнь ти), сердца: “Совершенное добро есть первосущность сердца” (“Чуань си лу”, цз. 1). Совершенное добро, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: “Первосущность сердца есть небесный принцип” (“Чуанъ си лу”, цз. 2). Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си, рассматривал природу в качестве сущности (ти) сердца (“Чуань си лу”, цз. 2), она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис “Великого учения” об “остановке на совершенном добре” (чжи юй чжи шань), он писал: “Совершенное добро - это [индивидуальная] природа. В [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется совершенным добром. Остановиться на нем - это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только” (“Чуань си лу”, цз. 1).

94

Отделение совершенного добра от соотносительных добра и зла апофатически вписывалось в общую схему бинарных оппозиций “покой-движение”, “принцип-пневма”: “Отсутствие и добра и зла - это покой принципа, наличие и добра и зла - это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы - это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется совершенным добром”. Как “не имеющую ни добра ни зла” Ван Янмин определял также сущность (ти) сердца (например, “Чуань силу”, цз. 3), которую он, в свою очередь, отождествлял с благосмыслием (лян чжи).

Собственно говоря, в дискуссии об абсолютном и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын Ху Аньго (1073-1138) и Ху Хун (1105-1155), он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшего блага, трансцендентного оппозиции “добро - зло”, имеет даосско-буддийское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены определенных оснований.

Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: “Буддийское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной. Отсутствие же добра и зла у совершенномудрых - это лишь “отсутствие самочинной (цзо) любви” и “отсутствие самочинной ненависти”, отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае “следуют Пути правителя (ван дао)”” и “соединяются с ним, имеющим абсолют” [1], - это и есть подчинение себя одному лишь небесному принципу” (“Чуань силу”, цз. 1).

С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: “[Индивидуальная] природа едина, и все. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в телесной личности (шэнь) ее называют сердцем” (“Чуанъсилу”, цз. 1); “[Индивидуальная] природа едина, и только. Гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой [индивидуальную] природу [индивидуальной] природы (син чжи син) [2]. Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи2)

1 Цит. по: “Шу цзин” (“Хун фанъ”, § 5).

2 Отсюда видно, что Ван Янмин, подобно Дун Чжуншу, использует термин син2 и в узком, и в широком смысле.

95

[индивидуальной] природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства [индивидуальной] природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение [индивидуальной] природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным или глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения - это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи” (“Чуань силу”, цз. 2).

Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: “Всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем” (“Чуань силу”, цз. 1,8). “Благосмыслие (лян чжи) и благомо-чие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что у совершенномудрых” (“Чуань си лу”, цз. 2) [1]. “Это благосмыслие есть то, что объединяет совершенномудрых и глупых” (“Шу Вэй Шимэн цзю-ань” - “Послание Вэй Шимэну”: “Ван Янмин цюань цзи”, цз. 8).

1 Ср.: “Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто неведомое. Никудышные мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто непосильное” (“Чжун юн”, § 12).

В согласии с определением “Чжун юна” (§ 1) Ван Янмин утверждал: “Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешена (срединна) и гармонична” (“Чуань силу”, цз. 2). С его точки зрения, чувства-эмоции, как таковые, суть функции благосмыслия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны: “Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыслия. Взять к примеру солнечный свет: для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в Великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются деятельным проявлением (юн) благосмыслия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполненные на-

96

рочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав - рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим” (“Чуанъ силу”, цз. 3). Соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин кратко определял следующим образом: “Благосмыслие не коснеет в веселье, гневе, скорби и страхе, однако веселье, гнев, скорбь и страх также не внеположны благосмыслию” (“Чуанъ силу”, цз. 2).

Имеются свидетельства и о том, что Ван Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей, Чжу Дэчжи (Бэньсы), сообщал: “Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: “Радость - это первосущность сердца. Если имеет место радость - возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному - возникает гнев. Если утрачивается радостное - возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это называется истинной радостью”” (цит по.: Хуан Цзунси. “Мин жу сюэ ань” - “Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин”, цэ 5, цз. 25).