История этических учений - Коллектив авторов - Страница 241

1 Грань между собственно религиозной этикой и этикой трансцендентно-философского типа весьма тонка и размыта. Тем не менее разграничение этих двух направлений позволяет зафиксировать различие между философско-этической автономией и теономией морали.

“Супраморализм, или всеобщий синтез” (1902) - программная работа Н.Ф. Федорова (1828-1903), вошедшая в том I “Философии общего дела”. В ней Федоров пытается обосновать “научно-философское” название Своего учения (“супраморализм”) и изложить его в краткой и вместе с тем систематической форме. Уже само название подчеркивает нравственный смысл и этическое содержание религиозной философии “русского космиста”. Супраморализм, согласно Федорову, есть “долг к отцам-предкам”, “воскрешение отцов”, как самая высшая, безусловно всеобщая и естественная нравственность. При этом супраморализм не просто высшая христианская нравственность, но само христианство, в котором “вся догматика стала этикой”, неразрывно связанной с наукой и эстетикой, которые, в свою очередь, “должны стать орудиями этики”. В целом же Федоров возводит свое учение к завершающей заповеди Нагорной проповеди Христа: “Итак будьте совершенны, как совершен Отец Ваш небесный” (Мф., 5:48), усматривая в этих словах призыв к тому, “чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу”.

841

“Супраморализм” излагается Федоровым в своеобразной форме “пасхальных” (т.е. возвращающих к жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и обнимающих собой все многообразие проблем современной жизни. Федоров разбивает свое учение на 12 вопросов, используя христианскую символику данного числа. Каждый из вопросов обозначает противоположность морализма и супраморализма, т.е. двух способов бытия человека, двух путей развития человечества: цивилизации “истребления и разъединения” и “проекта будущего воскрешения и объединения всех живущих”. Центральными оказываются при этом два вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни: “социальном”, ориентированном на всеобщее счастье и всеобщее обогащение, и “естественном”, ориентированном на всеобщее возвращение жизни и всеобщее спасение; и 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к отрицанию рождения (аскетизм) - жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) - и воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров ставит также вопросы о двух разумах: теоретическо-созерцательном и духовно-практическом, объединяющем всех во всеобщем познании и управлении неразумными силами природы; о двух науках: сословно-кабинетной, технократическо-прикладной и “истинной”, основанной на опыте всеобщей регуляции природы, способствующей возвращению к жизни прошлых поколений; о двух искусствах: творении мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего прошедшего и др. По мысли Федорова, “пасхальный” вопрос должен выявить абсолютный приоритет ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом смысле супраморализм призван обосновать и оправдать идею “положительного” добра, упраздняющую моралистическую противопоставленность добра и зла. Федоров полагает, что традиционное понимание и оправдание добра (как оно дается, например, в учениях Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены все моральные заповеди, то человечество в лучшем случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра. Тогда “можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро”. Но даже на основании “отрицательного” добра, можно увидеть ту высшую ценность, которая остается единой и неизменной при условии исполнения всех заповедей,

842

устраняющих зло: если не будет убийства, то, значит, никто не будет отнимать жизнь; если не будет воровства, никто не будет отнимать средства к жизни и т.д. Следовательно, и отрицательным путем можно прийти к определению, что добро есть жизнь. Но если в отрицательном смысле добро скорее есть “не отнятие” жизни, то в положительном - оно есть сохранение и возвращение жизни. Так Федоров приходит к окончательной формуле своего учения, выраженного в этических категориях: “Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим. Добро состоит в воскресении умерших и бессмертии живущих”. Критерий “положительного” добра, с которым во многом оказались созвучны идеи “сверхдобра” Бердяева, “еще не бывшего добра” Шестова и “всеединого добра” Карсавина, заключается во всеединстве “воскрешенной жизни”, искореняющей зло смерти как причину различения добра и зла.

Экзистенциальная этика веры Л. Шестова. Религиозно-этическое учение Л. Шестова (1866-1938) получило свои очертания уже в одном из первых сочинений - “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)” (1900), в котором определился экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий. По словам С.Н. Булгакова, “мыслительные установки Шестова сформировались уже в ранних его сочинениях и представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему - апофеоз философской “беспочвенности”, что означает не что иное, как философия веры”. Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве “философской беспочвенности” или философии веры.

Знаменательным можно считать тот факт, что B.C. Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контртрадиции. Тем не менее, именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900 г. в типографии М.М. Стасюлевича. Неизвестен конкретный отклик Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его “проповеди” с “философией” Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря - В.Ф. Булгакова, сам Толстой не читал эту книгу (хотя она и хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым, Толстой отозвался о нем как о “литераторе и никак не философе” (Дневники, 2 марта 1910 г.). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, который

843

как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. (“Война и мир” - истинно философское произведение, а Толстой - философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее”). Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни “алгеброй добра”, обнаруживает одномерность и бессилие проповеди. Здесь Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования, ставшей центральной в его зрелых трудах, например в статье “Что такое истина? (Об этике и онтологии)” (1927): теме “подмены” жизни добром, онтологии - этикой. В первую очередь он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы “смысла добра”, “оправдания добра”, “служения добру”. Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в “личный вопрос”, “уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни”. Однако главная причина “подмены” кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет “добром”; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как “зло”. Так возникает феномен “этической рационализации бытия”. По Шестову, “этическое родилось вместе с разумом”; понятия “разум” и “этика” синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Достоевский, Кьеркегор и Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен “этической рационализации”, влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится всего лишь добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение “Бог есть добро” и слова Ницше “Бог мертв”, согласно Шестову, “выражения однозначащие”. Однако Ницше не остановился на “толстовском добре”. Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как “восстание совести против добра”. Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что “зло нужно так же, как и добро, что и то