История этических учений - Коллектив авторов - Страница 19

В более сильной, чем в “Дао дэ цзине” (§ 10), трактовке “Си цы чжуани” (I, 5), даоне только порождает (оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что даоне может быть “измерено” взаимопревращениями инь и ян, называется духом (шэнь\) (“Си цычжуань”, I, 5). Этот тезис родствен положениям “Чжун юна” (§ 26). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела - оно “обладает” им (“Си цы чжуанъ”, I, 11), что .сходно с оценкой из “Чжуан-цзы” (гл. 6), согласно которой оно “предшествует” (сянъ) ему. В “Си цычжуани” (I, 12) впервые было введено противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) “орудийным предметам”.

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении “орудийных предметов”, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и “Чжоу и”, и даосизма конфуцианец Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н.э.) представил дао ипостасью “(Великой) тайны” - (тай) сюанъ, понимаемой как “предел деятельного проявления” (юн чжи чжи) (“Тай сюанъ цзин” - “Канон Великой тайны”, цз. 7, ч. 5 “Сюанъ ли” - “Развертывание тайны”). По Ян Сюну, дао- “проникновение” (тун) во все (“Фаянъ” - “Образцовые слова”, цз. 4; ср. “Чжуанъ-цзы”, гл. 2, 23), “пустое по форме (син1) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей”, а благодать (дэ) - следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ\) принципа (“Тай сюанъ цзин”, цз. 7, ч. 5 “Сюанъли”). Восходящий к “Дао дэ цзину” (§ 1) термин “сюань” (“таинственное”, “сокровенное”, “глубочайшее”, “темное”, “мистическое”) позднее вошел в обозначение “учения о таинственном”, или “мистического учения”, - сюанъ сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, “являющееся формой форм” (вэй син чжи син), охватывающее Великую пустоту (тай сюй) и сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием (“Баопу-цзы”, I, 9), в своем высшем выражении тождественно тайне и определяется как “таинственный Путь” (сюанъ дао) или “Путь Таинственного единого” (сюанъ и чжи дао) (I, 1, 18).

Основоположники сюанъ сюэХэ Янь (193-249) и Ван Би (226-249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. 1о Сян (ок. 252 - ок. 312) признал это, утверждая, что “предельный (чжи9) Путь есть предельное отсутствие-небытие” (комментарий-чжу2 к гл. 22 ” Чжуан-цзы”), но вопреки “Дао дэ цзину” (§ 2,40) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: “отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие” (комментарий-чжу2 к гл. 2 “Чжуан-цзы”). Пэй Вэй (267-300) же отождествил дао с наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция дао - “орудийные предметы”. Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу2 к § 38 “Дао дэ цзина”) оппозицией ти-юн: деятельное проявление (“функция”) - телесная сущность (“субстанция”). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой “благодать” (дэ) - “путь” (дао), первый член которой определялся как дух (шэнъ), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (ганъ), а второй - как преобразование (хуа), т.е. естественный процесс изменений в мире (“Чжэн мэн” - “Исправление невежественной незрелости”, гл. 4 “Шэнъ хуа” - “Дух и преобразование”). Деятельное проявление, или преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнъ ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син1) Великая пустота (тай сюй). Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши\), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 “Тай хэ” - “Великая гармония”). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуанъ), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ1), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате “Обращение к истоку Пути” (“Юань дао”) вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку).

64

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения “Чжоу и” и “Дао дэ цзина”, сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао - корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их (“Хуан цзи цзин ши” - “Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу”, “Гуанъ у нэй пянь” - “Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. - А.К.) глава”). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе (“И шу”, цз. 1), а Чэн И различал их как деятельное V проявление и телесную сущность (“Ичуань сянъ шэн вэнь цзи” - “Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня”, цз. 5, “Юй Люй Далинь лунь чжун шу” - “Письмо Люй Далиню о срединности”), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца (“И шу”, цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) (“И шу”, цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий “срединное и неизменное”, или “равновесие и постоянство” (чжун юн), и “гуманность”, что в целом вытекало из понимания этой категории как “собирательного имени” (цзун мин) (“И шу”, цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао (“Лунь юй”, IV, 15), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т.е. небесным принципом, а взаимность - с деятельным проявлением, т.е. человеческим дао (“И шу”, цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как “объединяющее имя” (тун мин), а принципы - как охватываемую им “детальную рубрикацию” (си му) (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и “у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)” (комментарий-чжу2 к гл. 2 “Чжуан-цзы”), он утверждал, что “совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется Путем-дао” (“Чжу Вэнь-гун вэнь цзи” - “Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры”, цз. 36, “Да Лу Цзыцзин” - “Ответ Лу Цзыцзину”).

В целом Чжу Си отождествил дао с принципом (“корнем порождения-оживотворения вещей”, “телесной сущностью неба”) и Великим пределом (“содержащим в себе тьму принципов”), а “орудийные предметы” - с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: “Инь и ян не суть Путь-дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 74); “Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син1) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один ян, осуществляется телесной сущностью Пути-дао” (” Чжу Вэнь-гун вэнь цзи” - “Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры”, цз. 36, “Да Лу Цзыцзин” - “Ответ Лу Цзыцзину”).

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 6) и его реальную неотделимость от “орудийных предметов”, в которые дао внедрено (чжун) (“Чжу Вэнь-гун вэнь цзи”, цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению “Си цы чжуани” и доказывавшего, что инъ и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и “орудийными предметами” нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си (“Юй Чжу Юанъхуй” - “[Письмо] Чжу Юаньхую”, 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой - благосмыслием (лян чжи), (“Чуанъ си лу”, цз. 2, “Си инь шо” - “Изъяснения относительно сбережения времени”), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что “в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныпань ратовал за неразрывное единство “орудийных предметов” и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи8) ее начала (ср. “Мэн-цзы”, VI Б, 11). Результат этого упорядочения - благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611-1671) (“У ли сяо ши” - “Первичное ознакомление с принципами вещей”, “Цзун лунь” - “Введение”), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире “орудийных предметов” (“Чжоу и вай чжуань” - “Внешний комментарий к “Чжоуским переменам””, цз. 5-6).