История этических учений - Коллектив авторов - Страница 150

520

Правда, в доктринах Оригена и Григория Нисского всеобщее прощение мотивировано двумя разными основаниями: моральным и онтологическим. Моральный мотив - милосердие Божье (“Бог есть любовь”), онтологический - восстановление первоначального универсально-совершенного образа прачеловека (главная мысль трактата Григория Нисского “Об устроении человека). Здесь находит свое, конечно, неортодоксальное, но глубоко христианское выражение идея преображения всего строя бытия и соединения его с Богом. Прекрасным дополнением к этой в высшей степени милосердной идее могут служить слова Исаака Сирина: “Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились” [1].

1 Цит. по: Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998. С. 190.

Но принцип различения, воплощенный в божественной справедливости, вновь специфическим образом выражается в августиновской доктрине предопределения, согласно которой Бог избирательно проявляет свою милость к человеку. В силу первородного греха (рес-catum originale) все люди представляют собой единую “массу греха”, присоединяя к наследственному греху еще и свои собственные, и спасти человека из этого состояния может только божественная воля. Бог мог бы быть только справедливым - в этом случае он должен был бы осудить на погибель всех людей (они ее заслужили); но Он мог бы (как у Григория Нисского) быть только милосердным - и тогда спас бы в конце концов всех без исключения. В первом случае Он необходимо следовал бы закону равной правосудности грешников, что лишило бы Его возможности проявить свою волю; во втором - наоборот, Он перечеркнул бы принцип равного воздаяния за проступки и однозначно утвердил бы собственную суверенную волю, поставив свое высшее своеволие над любой легитимностью. Августин выбирает некую среднюю позицию: Бог спасает, но не всех, а только избранных. Божественное предвечное избрание некоторых спасенных представляет собой выражение не объективного закона

521

и не рационального соображения, а дар благодати. В нем нет и не может быть ни заслуг самого человека, ни выражения какой-либо законосообразности. Августин находит нужный оборот для обозначения такого рода выбора - gratia gratis data (данная даром благодать). Только такой - незаслуженный и законосообразно немотивированный - дар может называться благодатным.

Чем же определяется выбор тех, а не других? Почему Господь одних спас, а других оставил? Может ли человек упрекнуть Бога в несправедливости - ведь спасенные, с точки зрения отца церкви, никакими своими усилиями этот дар не заслужили? Августин отводит эти упреки: мы не можем знать мотивов избирающей божественной воли, но в существовании их не имеем права сомневаться; если Бог спасает незаслуженно, то этим только проявляет свое милосердие и любовь (заслуженной милости и любви не бывает). И если из толпы осужденных законом Бог помилует нескольких, даже наугад, его произвольное решение нельзя будет считать несправедливым - ведь своим грехом человек нанес Богу оскорбление и нет никакой несправедливости в том, будет ли этот долг взыскан или прощен (De divers quaest. ad Simplic. I, 2, 16). Августин в учении о предопределении (благодати) выводит Бога за пределы всякой легитимности, определяемой человеческими мерами, ведь божественная воля не подчиняется никакому закону, а сама устанавливает законы (в этом случае суверенная божественная воля служит прообразом для свободного человеческого выбора).

Соотношение понятий “свободный выбор”, “грех” и “благодать” оказывается в центре полемики Августина с пелагианами. Не вдаваясь в детали спора, который хорошо документирован [1], можно сделать следующее заключение: Августин в этот поздний период своего творчества все больше склоняется к отрицанию реального значения того свободного выбора, в котором ранее он видел основу моральной жизни человека. Вполне в духе и по букве апостола Павла он располагает человеческую волю в поле столкновения двух универсальных начал - греха и благодати: или это свобода от Бога и рабство в грехе или свобода от греха и рабство в Боге.

1 См. Гусейнов А.А. и Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Человек по своей воле не в силах преодолеть грех, но если праведный благодатно избран, он, в свою очередь, не может отринуть спасающей благодати и даже не может пожелать этого (также и св. Максим говорит, что познавшие Бога “по благодатному причастию”

522

уже не в состоянии отказаться от блаженства и возжелать зла, т.е. их “произволение становится безгрешным” [1]. Трудно сказать, что получает здесь более действенное выражение - доминанта благодати или природы, поскольку природа, которую восстанавливает благодать, исконно блага и сама является благодатным даром Бога. Для святых отцов всякая природа благодатна - еще Тертуллиан говорил о душе как по “естеству” своему христианке, и в этом смысле христианская моралистика не менее натуралистична, чем античная.

1 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.

В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания - только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и “заставляет нежелающего” принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна - Он “может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет” (Ibid. 32). Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: “закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами” (De divers, quaest. 66). И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его собственной воли (sua sponte). Поэтому “добрая воля есть дар Божий”. Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального-закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: “Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения” [1].

1 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.

В некоторых чертах учение Августина о воле обнаруживает определенные параллели с волюнтативной доктриной Максима Исповедника: Августин также различает свободу, свободную волю (libertas, libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium). Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека, способность обращаться как к добру, так и к злу, раздвоение и колебание воли (делиберативная свобода). Это признак высокого, но все же несовершенного статуса человека (только возможность стать совершенным). Более соответствует человеческой природе способность “быть более свободной, чем в свободном выборе” (liberius libero arbitrio), т.е. не служить греху (De corrept. et grat. XI, 32), что достижимо только в жизни будущей. Действительная свобода - это свобода не склоняться ко злу, а такой истинно свободный выбор воли Августин определяет как “освобожденный” посредством благодати (Ibid. XI, 42), поскольку свободный выбор сам по себе может и не быть освобожденным (от греха). Свободная воля по сути есть синоним доброй воли (позднейшая идея Канта), т.е. она обретает однозначную ценностную характеристику. Августин настаивает на том, что по спасении праведники уже “не смогут грешить”, т.е. их воля станет однозначно и необходимо доброй. Они утратят заместительный дар свободного выбора, навсегда утвердившись в добре. Фактически, они лишатся важнейшего качества своего морального сознания, но не пожалеют об этом: ведь выбор их воли всегда подразумевал желание лишь одного Блага, но их конечное, т.е. зависимое, бытие открывало перед ними множество частных благ, из которых надо было выбирать: “в глубине моего бунта дремало смирение” (А. Камю).