История этических учений - Коллектив авторов - Страница 133

И здесь апостол открывает для нас еще одну сторону современного ему морального сознания, к которой античная традиция почему-то была нечувствительной. Выясняется, что моральное наставление, нравственное просвещение, рациональная дидактика, казалось бы, опирающиеся на непосредственную очевидность и “естественность” этической заповеди, вовсе еще не обеспечивает ее внутреннего признания субъектом. Закон открывает для человека грех, убеждает в неприглядности порока, внушает к нему отвращение, но тем самым только ожесточает его, потому что при этом закон не дает ему силы преодолеть это зло в себе (этот мотив станет определяющим в августиновской доктрине благодати - именно она заставляет человека внутренне принять моральный закон). После осознания нормы закона грешник оказывается пораженным вдвойне - закон как будто рождает грех в человеке, “умножает” его, заставляя видеть его там, где его словно и не было.

Но, конечно, Павел вовсе не желает возвращения к состоянию блаженного неведения, хотя и признается, что он “жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил” (Рим., 7:9). Если истина свидетельствует о себе и одновременно обособляет ложь, то и закон, запрещая грех, “открывает” его для человека, очерчивая границы добра и зла. Бог полагает убийство как зло - и оно становится для человека злом, с которым с этого момента человеку становится трудно жить. Закон называет моральные начала своими именами, творя их.

463

Здесь и наполняется этическим смыслом мифологическая функция называния-творения, присущая Богу (хотя, с другой стороны, подобным же образом самодержавно своеволен и стоический философ, отказывающий болезни, терзающей его, в праве называться злом - пример Посидония в “Тускуланских беседах” Цицерона). Так возможно негностическое толкование ветхозаветного образа Бога, “производящего бедствия” (Ис, 45:7), хотя, конечно, христианская теодицея не может ограничиваться одной вербальной реализацией моральных абсолютов - зло должно найти себе еще и онтологическое основание.

Апостол раскрывает диалектику закона и греха: “неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил “не пожелай”… без закона грех мертв” (Рим., 7:7-8). Чтобы бороться со злом, нужно показать его, а сама его демонстрация превращается как бы в вызывание духов зла. Словно тяготея к открываемому им злу, закон, обращенный к эмпирическому миру, дискредитируется им, словно прилепляясь к нему, становясь его частью. Кроме того, тот же закон угнетает человека бесплодными требованиями самому это зло преодолеть, становясь постоянным укором для совести. Отсюда и парадоксальное и даже загадочное для исследователей отождествление ап. Павлом закона плоти и греховного мира с законом, данным этому миру для преодоления греха. Слишком уж эти антагонисты оказываются связанными друг с другом. Естественным следствием из этого почти гностического умозаключения будет обращение к такому закону, который сумел бы преодолеть грех в самом человеке, преобразив его. Ап. Павел видит такую, конечно, нечеловеческую, внеморальную силу в благодати Господней: “Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божья через Иисуса Христа” (Рим., 7:24-25).

Проблема закона и благодати становится в центр размышлений апостола. И здесь вновь выявляется непостижимая амбивалентность самой идеи закона: с одной стороны, закон “свят”, “и заповедь свята и праведна и добра” (Рим., 7:12) - ведь она дана Богом, чтобы утвердить божественный порядок в мире; люди заключены “под стражу закона” до пришествия Христа (Гал., 3:23), закон является “детоводителем ко Христу” (воспитателем) (Гал., 3:24), с другой стороны - закон определяется как “сила греха” (1Кор., 15:56) и даже говорится: “Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием (Гал. 3:13-14) [1]. Предельно заостряя данную проблему, как

1 До слуха русскоязычного читателя острота Павлова парадокса доходит в уже смягченной форме синодального перевода: “искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою”, где в неоднозначной семантике слова “клятва” все-таки звучит еще мотив “проклятия”, тем более что далее речь идет о “проклятом на древе” (в греческом тексте Септуагинты “katara” - проклятие, хула, то же означает и латинское male-dictus (“проклятый)”, англ. curse в соответствующих фрагментах в латинской и английской версиях Нового Завета). Но полностью заглушить его невозможно, потому что он коренится в самих мировоззренческих и богословских основаниях Посланий. В них впервые предметом размышления становится превосходящая всякую рассудочность тайна отношения Творца к твари и мистерия Боговоплощения - то, что апостол называл “скандалом”, а позже Кьеркегор - “возмущением”.

464

это делает А. Швейцер, можно увидеть здесь элементы гностического взгляда на мир: закон людям дан Богом не непосредственно, а через ангелов, которые, владея миром, становятся выразителями темной стороны закона. Некоторые тексты Посланий, действительно побуждают к такому прочтению (повиновение закону - это порабощение “вещественными началами” мира (Гал., 4:3); господство в мире злых сил, казнивших Христа (1 Кор., 2:6-8)).

Возможно - и от решения этого вопроса зависят различные версии реализации христианской теодицеи - противоречивость идеи закона заложена в неоднозначности понимания соотношения “природы вещей” и благодати в христианстве. Ведь в христианском космосе нет исключительно естественных вещей и событий - все они сотворены Богом или управляются им: все созданное благодатно. Но тогда чем же будет отличаться порядок жизни в эмпирическом космосе от порядка заповедей Декалога (закона)? Ведь оба они санкционированы Творцом. Нужно ли говорить о различии между ними по степени совершенства, как сказал бы платоник, или - по степени их благодатности? Об этот порог, разделяющий реальности разного ценностного уровня, и споткнется потом любая последующая концепция богооправдания: ей придется в той ли иной мере сводить сверхъестественный порядок вещей к естественному или наоборот, апологетизировать природный закон и профанизировать божественный.

Закон не может животворить (Гал., 3:21) - вот его главный порок, и Павел противопоставляет ему благодать (синонимом ее выступают “правда Божия” или просто “вера”). Мы ограничимся близким нам этическим смыслом: благодать не просто сменяет закон или побеждает его - она устанавливает в человеке новый закон, делающий человека праведным, оправдывающий его. В ней древний закон сам себя упраздняет: “законом я умер для закона, чтобы жить для Бога” (Гал., 2:19). Несомненно, это понятие выходит за пределы естественного морального сознания - вера и благодать снимают с человека первородный грех (Рим., 5:15), преображая его для вечной жизни.

465

Павел говорит об актуальном воскресении человека - это мистический процесс усвоения Духа через таинство крещения и, как мы уже отмечали, трактуется он прежде всего не субъективно-человечески, а объективно-универсально. Это процесс, захватывающий человеческий дух. Мы подходим здесь к знаменитому тезису ап. Павла об оправдании (спасении) верой: “человек оправдывается верою, независимо от дел закона” (Рим., 3:28).

Уже отмечалось, что вера в Средние века из определенной когнитивной установки превращается в основную теологическую добродетель. Лютеровское прочтение предполагает взгляд на веру прежде всего как на субъективную настроенность души, открытой Слову Божьему. Сама вера тоже есть Божий дар. Это вполне соответствует представлению апостола Павла, но у апостола вера как благодатный процесс не только открывает начало личной религиозной жизни, но и знаменует вступление человека вместе со всем человечеством (в его единстве с мистическим телом Христовым - церковью) в новую историческую эпоху: эпоху веры. Алостол мыслит универсально и эсхатологически. Поэтому противопоставление “веры” “делам закона” также следует интерпретировать не столько в аспекте антагонизма внутреннего мотива и предметного действия (этический взгляд) и даже не исключительно в плане противопоставления глубинной религиозности формальному ритуализму (протестантский принцип), а как переход из мира одного закона - “закона плоти”, господствовавшего в язычестве и традиционном иудаизме, - в мир благодати, захваченности законом Духа, христианскую Вселенную. Потому закон и не может оправдать, т.е. спасти, никакую плоть, что им только познается грех, а спасает человека вера, через жертву Христову вовлекаяего в объективный процесс преображения (воскресения).