История этических учений - Коллектив авторов - Страница 130

452

действия, определенного чистым нравственным побуждением - самоценной любовью. Этот мотив, столь значимый для христианской этики, получает дополнительную, еще более прочную опору в добровольной жертве Спасителя.

Божественная свобода выражается и в том, что Бог не подчиняется даже естественным законам мира - он может творить чудеса; но для этики важнее то, что Господь возвышается даже над человечески понимаемой справедливостью, над калькулирующей рассудочностью талиона. Этот аспект трансцендентной свободы подчеркивается в контраверсии закона и благодати у ап. Павла, в идее божественного всепрощения у Оригена и Григория Нисского, в церковной практике отпущения грехов. В этический контекст входит почти неведомая античной этической традиции реальность божественного милосердия, оттесняющая логику заслуг и воздаяний на задний план (характерно, что античная философская критика видела в таких качествах христианского Бога проявление предосудительного морального своеволия, беззакония - варварскую, с ее точки зрения, черту; в сфере же нравственной практики чувство милосердия она считала скорее предосудительным). Хотя, с другой стороны, в теологии грехопадения формальная юридическая казуистика неожиданно обретает универсально-космические масштабы, вовлекая в свой круговорот и божественного Субъекта, и Его антагониста (идея искупления).

Догмат о творении проводит невидимую границу между Творцом и тварью - зазор между ними обретает непреложность онтологического порядка. Но отрешенность Бога от мира парадоксальным образом сочетается с немыслимой для античного мироощущения интенсивностью божественной вовлеченности в судьбу каждого отдельного человека. Человек получает новый статус в сотворенном мире: “Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего его” [1]. Античная идея уподобления микрокосма макрокосму, человека - миру принципиально трансформируется: человек выделяется из мира, напрямую уподобляясь Творцу этого мира.

1 Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 50.

Трансцендентная Божественная Личность создает подобную себе личность человеческую, нерастворимую в стихиях универсума. В этом диалогическом отношении двух трансценденций космос вытесняется в сферу адиафорон (безразличного). В то же время картина космоса в христианстве принципиально антропологизируется, ста-

453

новясь зависимой от человеческих начал в таких масштабах, которые немыслимы для античной космологии. Прежде всего, только к человеку обращен Божественный замысел о творении “по образу и подобию”. Далее, христианство есть в сущности религия спасения человека и весь порядок мира и истории ориентирован на решение именно этой задачи.

Но высшее признание абсолютно прерогативного статуса человека, - как в его величии, так и в его уничижении, - заключается в том, что Бог, воплощаясь, принимает человеческий образ (“зрак раба”), чтобы возвысить человека до божественного образа (классическая формула богословия: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом”). Самое красноречивое, но в то же время возмутительное для античного миропонимания, свидетельство сверхприродного статуса человека - это порядок отношений между миром и человеком, выраженный в параболе грехопадения и спасения. Нравственное падение человека становится не просто фактом истории “первого” Адама, но и событием универсально-космическим: оно влечет за собой моральное превращение всей природы, нарушение порядка всего сущего. С этого момента зло приходит в мир. И возродиться природа должна только через восстановление человека. Моральное и физическое спасение мира становится задачей религиозного человека. Судьба космоса оказывается в зависимости от частной человеческой судьбы. Мир отступает в тень человека.

Парадокс христианской историософии и заключается в том, что частный человек мыслится здесь как сверхкосмическая реальность. При этом человеческий субъект по видимости открывает в себе универсальные демиургические потенции в смысле создания негативной Вселенной, тем самым усваивая себе функции гностического Демиурга, творца злого мира. Правда, позитивность действительно человеческого творчества христианской доктриной принципиально ограничивается, обретая свою историческую почву уже значительно позже, возможно, не ранее XIX в. Центральная роль человека во всеобщей истории, хотя и не как подлинного субъекта истории, - лейтмотив исторической концепции двух “Градов” Августина, и грандиозного теологического проекта Максима Исповедника. Трудно найти в античном миропонимании корреляты подобного представления вещей - изменение естественных параметров бытия остается в языческой мифологии прерогативой одних богов, которые сами вписаны в таксономию космоса, поскольку здесь космогония в сущности есть теогония. Можно вспомнить разве что чудовищный пир Фиеста, от зрелища которого Солнце изменило свой ход, или отдельные мотивы трансформации естественного хода светил в “Политике” Платона. Античность вовсе не ставит человека столь высоко, чтобы соизмерять с его судьбой порядок универсума.

454

Вследствие этого этизация, о которой мы говорили относительно идеи Бога в христианстве, непосредственно затрагивает также и, христианскую космологию - универсум, природа, космос, жизненный мир человека обретают тот нравственный оттенок, который задает им павший, греховный человек. Они окрашиваются в цвет греха и смерти. Даже “естественная” смерть появляется лишь после первого преступления Адама - до этого она не предполагалась. Характерно, что термин “смерть” традиционно имеет как моральные, так и физические коннотации: когда ап. Павел говорит, что “плата за грех - смерть” (“stipendium peccati mors”), он подразумевает оба смысла, может быть, с приоритетом морального. В свою очередь, обожение человека предполагает для Августина и Максима Исповедника возвышение в нем всей, в том числе и объективной, природы. Очевидно, что в их картине мира физический порядок в значительной мере определяется морально-религиозным. Но такое представление исторически не было устойчивым. Волюнтативный образ Бога, несомненно, ближе Средневековью, особенно патристике, нежели Новому времени: в богословском умозрении еще живет “Бог Авраама, Исаака и Иакова”, в то время как позже, у Галилея, Кеплера и Лейбница, Он больше тяготеет к деятельности математика, геометра и часовщика. Но уже сама патристика и тем более схоластика открывают опыт “приручения” Бога сотворенному им самим закону - логическому, математическому, онтологическому и моральному.

Этизация природной картины мира в христианстве существенным образом отличается от морального строя воплощенных душ в античном космосе (“кармического”), где физическое устроение бытия тоже производно от морального, но где в порядке реинкарнации абсолютизируется объективный закон справедливого воздаяния, в то время как христианский моральный Закон, как мы знаем, в этом смысле вовсе не объективен, а в каком-то плане антропологичен (его осуществляет по своей воле “живой” Бог). Античный универсум, в котором господствует логос, имеет тенденцию к секуляризации естественного закона от божественной воли или к поглощению ее логосом при доминировании естественного аспекта закона. Христианский же космос, внешне являя собой фундаментально упорядоченное целое, внутренне весь пронизан энергиями божественного и человеческого (или дьявольского) произвола, тем более что эсхатологическая перспектива мира, заданная Богом, всегда ставит под

455

сомнение его наличное бытие. Возвышение Бога над мировым законом, в какой бы форме он ни был представлен, закономерно приводит и к фактическому упразднению в христианском учении идеи судьбы как объективной безличной (“слепой”) необходимости или к вытеснению ее на периферию космической жизни (например, у Боэция). Самодержавный Субъект не терпит рядом с собой никакой иной самодовлеющей реальности, с которой вынуждены были считаться античные боги.