История этических учений - Коллектив авторов - Страница 13

Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской классической философии смысл каждой фундаментальной категории раскрывается кругом коррелятивных понятий. Особенности категориальной системы китайской философии, построенной на полисемантической лексике естественного языка и весьма специфической методике определений, в корне отличной от западных родо-видовых дефиниций, требуют для установления смысла “дэ” обратить ся к его анализу с обязательным привлечением ближайших понятий.

Категория “дэ” - одна из самых оригинальных в лексиконе традиционной китайской философии, не имеющая точного терминологического эквивалента в западных языках. Наиболее распространены следующие переводы: рус. - закономерность, манифестация (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарования, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, благотворение, потенция, способность, энергия, сила; англ. - virtue, character, (moral) power, moral force, particular focus (outlawing) operation (of the Tao), exemplification of Tao; фр. - vertu bienfaisance, bonte, efficience; нем. - Lebenskraft.

Сами китайские ученые определяли эту категорию посредством графически схожего омонима “ДЭ1” (“достижение”, “довление”, см. “Ли цзи”, гл. 17/19), а также синонимичных иероглифов “шэн3” и “дэн” (“подъем”, вознесение, “повышение”, что в целом соответствует ее пониманию как “усиленного стремления вперед” в первом в Китае полном толково-этимологическом словаре начала II в. “Шо вэнъ цзе цзы” - “Изъяснение знаков и анализ иероглифов”). В указанных древнейших определениях отражен этимологический смысл знака “дэ”, восходящий к эпохе Шань-Инь (XVI-XI вв. до н.э.) и заключенный в его центральном графическом элементе, который изображает глаз с идущим из него вверх лучом, что означает взор, обращенный к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати.

После проникновения буддизма в Китай иероглиф “дэ” был использован для передачи санскритского термина “гуна” - “качество”, “субстанциальное свойство” (букв. “нить”). Данная идентификация приоткрывает два важных аспекта в семантике “дэ”: во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна - единство субстанции и силы; во-вторых, этическую нейтральность, т.е. возможность характеризовать как положительные, так и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное положительное (саттва), и пассивное отрицательное (тампс) начала.

Западные синологи нередко проводят аналогию “Ээ” с первобытным представлением о безличной сверхъестественной силе - мпне (М. Гране, Г. Кестер, В. Эберхард, А. Уэйли, П. Будберг, Д. Манро), соотносят его с индийской идеей кармы (А. Уэйли) или отождествляют с латинским термином “virtus” (А. Уэйли, Дж. Нидэм, Д. Робинсон). При этом, однако, Д. Робинсон отмечает, что понятие “дэ” исключает какое бы то ни было насилие [1], чему действительно можно найти много подтверждений в высказыаниях китайских философов (“Лунь юй”, II, 1, XII, 19, XIV, 33; “Дао дэ цзин”, § 38, 51; “Гуанъ-цзы”,

44

гл. 49; “Хань Фэй-цзы”, гл. 20). А между тем virtus - прежде всего воинское мужество, храбрость, стойкость, доблесть, геройство, т.е. как раз то, что весьма тесно связано с насилием; Virtus - богиня воинской доблести. В русском языке “насильственную” семантику этого термина представляет однокоренное с ним слово “вира” - “штраф за убийство” (ср. др.-инд. “vairam” - “вира”, “вражда”).

1 Robinson D. From Confucian Gentlmen to the New Chinese “Political” Man // No Man is Alien. Essays on the Unity of Mankind. Leiden, 1971. P. 150-151.

В связи с отождествлением “дэ” и “virtus” П. Будберг отмечал: “Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону vir, а именно: “мужественности” и “мужества”. Они напоминают нам, что термин “дэ” свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина “дао”, Путь, который в одном или двух выражениях, таких, как “жэнь дао” (“путь мужчин и женщин”), внушает мысль о сексуальной активности” [1].

1 Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // Philosophy East and West. 1953. Vol. 2. N 4. P. 324.

Безусловно, понятие “дэ” само по себе не обладает сексуальным смыслом. Однако в даосизме оно распространялось и на эту сферу человеческого бытия, в частности, была принята концепция непосредственной связи между дэ и цзин2 (специфическая категория традиционной китайской идеологии, одновременно обозначающая и дух, и семя). Так в упомянутом § 55 “Дао дэ цзина” “объемлющий полноту дэ” сравнивается с младенцем, которому “неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин2”. А в гл. 20 “Хань Фэй-цзы”, где комментируется текст “Дао дэ цзина”, сказано: “Для тела (шэнь) накопление цзин2 является благодатью (дэ)”.

Таким образом, в целом верное рассуждение П. Будберга требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два смысла определения “сексуальный”: 1) присущий одному из полов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенной цитате П. Будберг говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао-во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и как мужской, и как женский предок всего сущего (см., например, “Дао дэ цзин”, § 4, 25), являясь собственно единством мужского (як) и женского (инь) начал (см. “Си цычжуанъ”, I, 4/5). Второго же смысла не исключает и категория “дэ”. Это явствует из ее связи с “семенем” (цзин2), из определения рождения-жизни

45

(мэм) как “великой благодати (дэ) неба и земли” в “Чжоу и”, где говорится и о “соединении [“разнополых” сил] инъ и ян” (“Си цы чжуанъ”, II, § 1,5/6), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог квалифицироваться китайскими мыслителями как дз.

Особый случай половой дифференциации - соответствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория, как иерархически более высокая, естественным образом занимает мужскую позицию, а вторая - женскую. Так, в гл. 41/44 “Ли цзи” (“Брачный долг” - “Хунь и”) сказано: “Сын неба полагает принципы (ли) мужского Пути (ян дао), [его] супруга упорядочивает (чжи8) женскую благодать (инь дэ)”. В подобной диспозиции “дэ” выступает прямым антонимом “virtus”.

В отечественной синологии имела место и полемика по поводу отождествления даосской категории “дэ” с другим понятием классической европейской философии. Несмотря на существование таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е. Померанцева, проводя аналогию между “дэ” и греческим термином “agathon” (“благо”), указала на понятийную близость даосского “дэ” и платоновского “блага” [1]. Ей возразила Т.П. Григорьева, которая сформулировала два контраргумента. Согласно первому, греческое благо - абсолютное положительное начало, тогда как дэ может быть большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что Т.П. Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и Л.Е. Померанцева); согласно второму, “даосы в принципе, по самой своей сути, не могли назвать “дэ” “благом”, поскольку избегали называть вещи именами” [2].

1 Померпниева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве (“Хуайнаньцзы” - II в.до н.э.). М., 1979. С. 209, примеч. 25.

2 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 138-139.

Эти доводы выглядят неубедительными. По поводу первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само по себе столь же абсолютно благостно, как и благо Платона; другое дело, что оно может в большей или меньшей степени присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное благо в разной степени одаряет своим светом различные вещи. Что же касается второго аргумента, то речь идет не о наименовании объекта дэ термином “благо”, а о наличии у термина “дэ” смысла “благо”; к дэ как объекту даосы во множестве прилагали не менее “сиятельные” эпитеты, чем Платон - к благу.

46