Философия искусства - Шеллинг Фридрих Вильгельм - Страница 21

Можно было бы подумать, что в идее христианства, утверждающей в божестве множественность лиц,

131

сохранился след политеизма; но что триединство, как таковое, не может быть истолковано как символ какой-нибудь идеи, явствует из того, что эти три единства в самом божественном естестве мыслятся вполне идеально и суть сами идеи, а не символы идей, из того, что идея триединства имеет всецело философское содержание. Вечное есть отец всех вещей, никогда не выходящий из своей вечности, но рождающий себя от вечности в двух столь же вечных, как он, формах: конечное, которое есть сам по себе абсолютный, а во внешнем явлении страдающий и вочеловечивающийся сын божий, и затем вечный дух, бесконечное, в котором все вещи суть одно. Над этим — все растворяющий в себе бог.

Можно сказать, что, если бы эти идеи сами по себе были в состоянии обладать поэтической реальностью, они смогли бы ее получить через то, что с ними сделали в христианстве. Они с самого начала были приняты в полной независимости от их умозрительного смысла, всецело исторически, буквально. Но уже первоначальный их строй сделал невозможным символическое их изображение. Данте, который в последней песне своего «Рая» достигает созерцания бога, видит в глубинах прозрачной субстанции божества три световых круга различной окраски и одного размера85 ; один из них, казалось, только отражался от другого, как радуга от радуги, а третий был фокусом и одинаково излучался во все стороны. Но Данте сам сравнил свое положение с положением геометра, который всецело устремляет свои взоры на измерение круга и не находит того принципа, который ему необходим 86.

Только идея сына вылилась в христианстве в образ; но и это произошло только через утрату высшего смысла этой идеи. Если в христианстве сын божий должен был иметь истинно символическое значение, то как символ вечного вочеловечения бога в конечном. Итак, он должен был иметь именно такое значение и при этом быть отдельным лицом; но в христианстве он только последнее, он соотнесен лишь с историей и не соотнесен с природой. Христос был как бы вершиной божественного вочеловечения и потому самим

132

вочеловечившимся богом. Но какая разница между этим вочеловечением бога в христианстве и ограничением божественного в язычестве! В христианстве дело идет не о конечном; Христос приходит к человечеству в его униженности и облекается в рабский образ, чтобы пострадать и своим примером уничтожить конечное. Здесь нет обожествления человечества, как в греческой мифологии; это есть вочеловечение божества с целью примирить с богом отпавшее от бога конечное через уничтожение его в своем лице. Не конечное становится здесь абсолютным и символом бесконечного; вочеловечивпшйся бог не есть устойчивый, вечный образ, но явление хотя и законченное от века, однако преходящее во времени. В Христе гораздо больше символизируется конечное через бесконечное, чем последнее через первое. Христос возвращается в сверхчувственный мир и обещает вместо себя духа [святого]— не принцип, нисходящий в конечное и в нем остающийся, но идеальный принцип, долженствующий скорее вести конечное в бесконечное и к бесконечному. Дело обстоит так, как если бы Христос как само бесконечное, воплотившееся в конечное и жертвующее в своем человеческом облике богу это конечное, положил конец древним временам; он здесь только для того, чтобы провести границу — последний бог. После него приходит дух, идеальное начало, господствующая душа нового мира. Поскольку старые боги также были бесконечным в конечном, но в безусловно реальной форме, подлинно бесконечное — истинный бог — должно было стать конечным, чтобы показать на самом себе уничтожение конечного, постольку Христос был одновременно вершимой и концом старого мира богов. Это доказывает, что появление Христа далеко от того, чтобы быть началом нового полетеизма, но скорее абсолютно замкнуло мир богов.

Нелегко сказать, в какой мере, собственно, Христос есть поэтическая личность. Не просто как бог, ведь он в своей человечности не бог, какими были греческие боги при всей своей конечности, но настоящий человек', подчиненный даже страданиям человечества; не к;1К человек, ибо он все же не со всех сторон огранп-

133

чен до человека. Синтез этих противоречий коренится исключительно в идее добровольно страдающего бога. Но именно поэтому он — антипод древних богов. Последние не страдают, но блаженны в своей конечности. И Прометей, который и сам бог, не страдает, ибо его страдание есть в то же время деятельность и мятеж. Чистое страдание никогда не может быть объектом для искусства. Христос, даже взятый как человек, все же никогда не может быть представлен иначе как страдающий, ибо его человеческие свойства составляют в нем взятое на себя бремя, а не природу, как у греческих богов, и его человеческая природа через соучастие божественной делается более чувствительной к самим страданиям мира; и достаточно примечательно, что настоящая живопись охотнее и чаще всего изображала Христа в виде младенца, словно потому, что, как кто-то очень правильно отметил, только в младенческой неопределенности делается вполне разрешимой проблема этой удивительной — не неразличимости, но — слиянности божественной и человеческой природы.

Те же черты страдания и смирения запечатлены и в образе богоматери 87. И этот образ также имеет символический характер, если, быть может, и не в идеях церкви, то по внутренней необходимости. Это символ всеобъемлющей природы или материнского начала всех вещей, которое цветет своей вечной девственностью. Однако же в мифологии христианства и этот образ не имеет отношения к материи (отсюда отсутствие символического смысла) 88 — осталось только нравственное отношение. Мария в качестве первообраза выражает черту женственности, присущую всему христианству. В античности преобладает возвышенное, мужественное, в новом мире — прекрасное, а потому женственное.

Это вполне соответствует тому, что вообще должно быть признано принципом христианства: оно не имеет законченных символов, по только символические действования. Весь дух христианства есть дух действия. Бесконечное уже не пребывает в конечном, и конечное может только перейти в бесконечное; только в последнем оба могут составить единство. Итак, единство копечного и бесконечного в христианстве есть действование . Первое символическое действование Христа — крещение, когда с ним соединилось небо и дух спустился 1» зримом образе, второе — его смерть, когда он, умирая, предал дух обратно в руки отца и, уничтожая в себе конечное, стал жертвой за весь мир. Эти символические действования воспроизводятся христианством под видом причащения и крещения. У причащения опять-таки есть две стороны, с которых его можно рассматривать; одна — идеальная, поскольку здесь субъект создает себе бога и на субъект приходится это таинственное единство бесконечного и конечного, а другая -символическая. Поскольку действование, через которое конечное здесь становится одновременно бесконечным, выпадает в качестве молитвенной эмоции на долю воспринимающего субъекта, постольку оно не символично, но мистично; но поскольку оно есть внешнее действование оно символично. Мы еще вернемся к этому важному различию между мистическим и символическим в дальнейшем.

Поскольку же церковь рассматривала себя как видимое тело божье, в котором все единичные существа являлись как бы его членами, она конституировала себя через действование. Таким образом, только общественная жизнь церкви могла стать символической, а ее культ — живым произведением искусства, как бы духовной драмой, в которой участвовал каждый ее сочлен. Общепризнанное направление христианства, решимость церкви подобно океану все принимать в себя, по отвергать даже убогих и презренных, одним словом, стремление быть кафолической 89, универсальной — все это должно было вскоре побудить ее придать себе внешнюю целокупность, так сказать, создать себе тело; таким образом, сама церковь в полноте своего проявления была символична и являлась символом устройства самого небесного царства.