Главы о любви - Преподобный Исповедник Максим - Страница 27

св. Василием. Эту же традицию продолжает и св. Григорий Палама, который, хотя и не настаивает на жестком разграничении «образа» и «подобия», тем не менее часто использует его в духе предшествующего святоотеческого предания (см.: Mantzaridis G. I. The Deification of man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984. P. 21–22; рус. пер.: Мандзаридис Георгий. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 8–9, 13–14).

139 Понятия αύτοϋπάρξις, αύτοαγαθότης иαύτοσοφία, как и оговорка, помещенная в скобках, подчеркивают абсолютную трансцендентность и благость Бога. Поэтому Ему совершенно чужды какие-либо противоположные свойства. Несколько в ином, но близком смысле высказывается и св. Григорий Нисский: «В Боге отсутствуют скорбь, наслаждение, робость, отвага, страх, гнев и любые подобные страсти, которые господствуют над невоспитанной душой, но Он есть, как говорит Апостол, Самопремудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир (1 Кор. 1:30; Рим. 14:17; Гал. 5:22) и тому подобное» (Grégoire de Nysse. Тraite de la virginite // Sources chretiennes. P., 1966. № 119. P. 456–458; Cem. Григорий Нисский. О девстве // Cem. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 116).

140 Подчеркивая значение воли, преп. Максим как бы еще раз указывает на роль «синэргии» в деле нашего обожения (ибо сопричастие Благости и Премудрости Божиих следует рассматривать как необходимый элемент процесса обожения). Это намечает связь, существующую между его аскетическим учением и христологией (в частности, его диофелитством), поскольку «синэргия» человеческой природы Господа является необходимым условием и примером для нашей «синэргии».

141 Говоря об «эллинах», преп. Максим подразумевает, естественно, греческих философов. В частности, имеется в виду учение о вечности материи, сосуществующей с Богом, – учение, в различных своих вариациях характерное для многих поздних платоников. См.: Beumker С. Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Munster, 1890. S. 373.

142 Некоторые мысли, высказанные здесь преп. Максимом, перекликаются с суждениями Евагрия, который, например, говорит: «Первоблагу нет [ничего] противоположного, потому что Оно – Благо в Своей сущности, а для сущности отсутствует противоположное. Это противоположное – в качествах, а качества – в телах; поэтому противоположное – в тварях» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 1). Но основная мысль преп. Максима есть противопоставление античному онтологическому детерминизму библейско-христианской точки зрения, согласно которой «в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного». Поэтому «тварь, случайная по своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо слово Господне пребывает в век (1 Пет. 1:25) и Божественная воля непреложна» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 51–52).

143 Подразумевается лишенность блага и ведения.

144 В этой и следующей главе преп. Максим повторяет известные положения античной психологии.

145 Слово – одно из излюбленных у Дионисия Ареопагита. Согласно ему, целью всей небесной иерархии ангельских чинов является восхождение к богоподражанию (см.: Denys l’Aréopagite. La hierarchie celeste // Sources chretiennes. P., 1970. № 58 bis. P. 87). Преп. Максим в данной главе воспринимает и ряд ареопагитских представлений.

146 Не совсем понятно, какой смысл вкладывает преп. Максим в фразу τι των καθόλου. Но она явно является сопряженной с другой фразой, которая следует дальше (των έπι μέρους), и, вероятно, предполагает самое общее знание законов тварного бытия, его «логосности», восходящей к Богу Слову (Логосу). Ангелы, в отличие от человека, обладают более ясным ведением, позволяющим им охватывать своим умственным зрением и все мельчайшие детали этого бытия («частичное»).

147 Схолия: «Ум мой нечист во всех [этих] четырех отношениях. Но он еще более нечист, ибо считает себя более мудрым, чем другие».

148 Схолия: «Никогда душа моя не действовала в соответствии с естеством; и она знает, что ничто не остается неведомым [для Бога], но, [тем не менее,] никогда не находила покоя от осуществляемого на деле греха».

149 Психологическая схема развития страсти, намеченная в предыдущих главах (πράγμα – νοημα – πάθος), здесь несколько усложняется. Преп. Максим как бы намечает еще один этап этого развития – «страстное умственное представление» (νοημα εμπαθές), которое занимает промежуточное место между второй и третьей стадиями.

150 Под «простыми мыслями» (ср. выше «простой помысел»), скорее всего, понимается умственное представление о земных вещах. Характерно, что у Евагрия прилагательное καθαρά сочетается только с понятием προσευχή, молитвой в собственном смысле слова (в отличие от ευχή и δεήσις), и означает состояние такого ума, в котором упразднены все земные мысли и который весь пребывает в осиянии Святой Троицы. См.: HausherrI. Noms du Christ et voies d’Oraison. Roma, 1960. P. 147.

151 Различное понимание употребления предлога διά с винительным падежом может изменять и смысл высказанных здесь мыслей. Возможно и такое понимание: добродетели существуют из-за (по причине) ведения. В английском переводе: «добродетели соотносятся (are related) с ведением»; во французском: «добродетели предназначены для ведения (sont ordonnes а la connaissance)». Впрочем, оба эти понимания не являются взаимоисключающими, но составляют различные аспекты единого процесса богопознания. В первом случае данный процесс рассматривается в аспекте восхождения соответственно обычной для преп. Максима схеме: делание – естественное созерцание – таинственное богословие. Во втором случае определяющим является аспект «снисхождения»: Бог, как превышающая всякое познание Причина всего, определяет ведение («гносис») человека, а это ведение, в свою очередь, определяет нравственную жизнь его.

152 Аналогичные мысли высказываются преп. Максимом и ниже (см. III, 99). В данном случае он синтезирует взгляды Евагрия и Дионисия Ареопагита о богопознании как «беспредельном ведении» (= «беспредельному неведению»), превышающем всякое ведение. См.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. P. 238–246; Lossky V. The Vision of God. P. 121–122.

153 В данном случае преп. Максим явно полемизирует против оригенизма, где понятие κόρος («сытость», «пресыщение») играло большую роль, ибо эта «сытость» и была главной причиной отпадения «умных сущностей» от «Божественного всеединства» (учение о домирном падении духов). См.: ScherwoodP. Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955. P. 181–204.

154 Схолия: «Мы не можем привести в свое оправдание [какую-либо] цель потому, что не ради Христа совершаем что-нибудь, а по другой причине, поскольку трудимся, преследуя свои цели, а не имея в виду намерение Божие».

155 Схолия: «Если кто-нибудь жаждет присвоить и похитить чужое (на что, конечно, нет воли Божией), то как он может оправдать свое намерение перед Богом, целью Которого является сострадание к нам и облагодетельствование нас?»

156 Слово διορατικός в патриотической литературе (начиная с Климента Александрийского и Оригена) часто применялось именно в отношении духовного зрения (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 373). Впоследствии это прилагательное стало органической частью аскетической терминологии, применяемое для обозначения тех подвижников, которые обладали даром сверхъестественного видения. Так, в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» преп. Палладий, перечисляя добродетели иерея Константина, использует данное слово в подобном смысле (ασκητής, διορατικός, οξύς συνιδεΐν). См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. P. 309–310.