Главы о любви - Преподобный Исповедник Максим - Страница 20

46 Обычно преп. Максим говорит о «логосах Промысла и Суда», которые вместе с «логосами естества» охватывают все бытие, являя его идеальность и как бы «умную структурность»; все они сосредоточиваются в едином центре – Логосе, Слове Божием (см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 48–51). В данной главе речь также идет об этих логосах, ибо научение догматам возможно лишь посредством познания их.

47 Схолия: «В 77-й главе говорится, что через заповеди делаются бесстрастными [те, кто исполняет их]. В этой главе он показывает, каким образом [происходит это]: посредством любви и поста, воздержания и молитвы».

48 Преп. Максим подчеркивает, что чувство любви (в первую очередь к Богу, но также и к ближним) должно удерживаться страхом, чтобы доверительные отношения, сложившиеся между любящими, не переступили должных пределов и не переросли в дерзкое презрение. В «Вопросоответах к Фалассию», где преп. Максим также говорит о «двоякости» страха, он замечает: «Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium / Ediderunt C. Laga et C. Steel // Corpus Christianorum. Series graeca. Vol. 7. Turnhout, 1987. P. 87). О двух «страхах» (δύο εισι φόβοι) говорит также и авва Дорофей, который подчеркивает, что один страх свойственен только еще начинающим путь духовного преуспеяния (είσουγωγικός) и вытекает из угрозы наказания, а другой страх – совершенный, и он присущ святым, боящимся отпасть от богообщения (см.: Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 222–224). Позднее мысль о «двух страхах» подхватывает и развивает преп. Никита Стифат (см.: Volkër W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S. 461–462).

49 Под την χατ ενέργειαν αμαρτίαν следует понимать грех, так сказать, «актуальный», в отличие от «потенциального» греха. То есть греха мысленного. Ему обычно предшествует συγχαταθεσις – «согласие» на грех («сосложение» или «соизволение») или волевая решимость совершить грех. См.: Зарин С. Указ. соч. С. 256–257.

50 Схолия: «И кое-кто из стяжавших ведение [также] стаскивается вниз [страстями!]».

51 Схолия: «Мы, смешавшиеся со страстями, каким образом можем предаваться созерцанию? Или каким образом то, что мы созерцаем, не отбросит нас от ведения Святой Троицы?»

52 Здесь преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей (τα νόηματα) тварных вещей, и την πνευματικην. Это «духовное созерцание» есть более высшая ступень, чем интеллектуальное познание, и вводит ум уже в область собственно богословия. Характерен акцент на чистоте ума (подразумевается, естественно, нравственная чистота), как необходимом условии всякого подлинного познания. Подобный акцент встречается у большинства отцов Церкви, и, в частности, он присущ св. Григорию Богослову. См.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze Theologien. P., 1952. P. 81.

53 Данное предложение, вероятно, следует понимать в том смысле, что «духовное созерцание» требует от человека постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. Ослабление этого усилия (лень) приводит к тому, что ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять некие идеи несуществующих вещей. Подобное фантазирование низводит ум в область «человеческого» (τα ανθρώπινα), и он подпадает под власть аналогичных мечтаний и представлений прочих людей (невидимо излучаемых ими), что приводит уже к греховным помыслам.

54 Контекст мысли преп. Максима предполагает, что он отождествляет «здоровье души» с «бесстрастием». В данном случае он следует за Евагрием, который прямо говорит, что «бесстрастие есть здоровье души»; истоки этой мысли восходят к стоицизму (см.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 630–632). Что касается сновидений, то в аскетической письменности достаточно подробно разрабатывается учение о них. Они обычно подразделяются на три вида: 1) сновидения естественные, одинаковые у всех людей; 2) сновидения, являющиеся душе по благости Божией или образующиеся под воздействием Бога, и 3) «демонские сновидения», то есть сновидения, возникающие под воздействием бесов. Достаточно подробно останавливается на сновидениях блж. Диадох Фотикийский, который среди прочего говорит: «По благости Божией являющиеся душе сновидения служат как бы неложными показателями здравой души, потому именно они не переменяются из одного вида в какой-либо другой вид, ни устрашают даже чувство, ни улыбаются или совсем делаются мрачными, но со всякою мягкостью приближаются к душе, наполняя ее духовным веселием. Почему и после пробуждения тела душа с великою любовью разыскивает радость сновидения» (Попов Е. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 116–124).

55 В данном случае речь идет о понятии χρήσις (хотя и употребляется глагол χρησασθαι), имеющем богатую предысторию в античной философии и патриотической мысли. Оно играло значительную роль и в мировоззренческой системе преп. Максима, особенно в его психологии человеческого действия. Согласно преподобному, это действие в своем развитии проходит четыре основных этапа: «воля» (θέλησις) — «выбор» или «решение» (προαίρεσις) – «стремление» – «использование» (χρήσις) Последнее предполагает «пользование вещами» и тождественно непосредственно «действию» как конечному результату всего психологического процесса. Но и предшествующий этап также есть своего рода «использование», только не вещей, а «мыслей» (νοήματα). Отсюда вытекает, что нравственная порочность есть неправильное «использование мыслей», которое и приводит к неправильному пользованию (παράχρησις) вещами (см.: Gnilka Ch. Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur. Basel; Stuttgart, 1984. S. 95–97). Современник и близкий по духу преп. Максиму подвижник авва Фалассий выразил эту идею кратко и емко: «Порок мысленный (ή κατά διάνοιαν κακία) есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех – неправильное пользование вещами» (PG. Т. 91. Col. 1452). До этого близкое по настрою высказывание мы находим у преп. Марка Подвижника: «Ни золото, ни имения сами по себе не приносят вреда, но вредно… пристрастное их злоупотребление (γ εμπαθής αυτών παράχρησις)» (PG. Т. 65. Col. 1105; русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-под-вижнические слова. С. 115).

56 Под φιλά τά νοήματα τών πραγμάτων следует понимать умозрения (идеи) о вещах, незамутненные никакой страстью. Важно подчеркнуть, что для преп. Максима, как и для большинства отцов Церкви, познание есть не просто интеллектуальный, но прежде всего нравственный акт. Поэтому опять акцентируется роль сердца – идеи άναβαίνειν επί την καρδίαν.

57 Схожие мысли высказываются Евагрием: «Свидетельством бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, он остается спокойным ('ήσυχος) при ночных видениях и безмятежно созерцает вещи» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 648).

58 Схолия: «Видишь ли ты восхождения созерцания?»

59 Намек на учение о «логосах», разрабатываемое преп. Максимом (в различных аспектах) в большинстве его творений. Согласно ему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов… Весь мир, таким образом, представляет собою в большей или меньшей степени “одебеление” или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в логосах под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои логосы промысла и суда» (Епифанович С. Л. Указ. соч.