Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Пеликан Ярослав - Страница 92

С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание [2642]. Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания [2643]. Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания [2644]. Для богословов стало обычным делом "порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания" [2645], однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия [2646]. Бог не только "непостижим": Он "выше неведения" (hyperagnostos) [2647]. "Отрицательное богословие" — это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. "Созерцание есть нечто иное, нежели богословие", и апофатическое богословие в частности [2648]. Цель созерцания — видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие [2649] и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится [2650]. Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой [2651]. Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что "для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства" [2652]. Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа [2653] стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, "свет", являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел [2654], но не было и нечто призрачное (fasma) [2655], ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: "В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет" [2656]. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества [2657]. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным [2658]. Явление на горе Преображения, ставшее как бы "прелюдией" ко второму пришествию Христа [2659], стало также и откровением "того, чем бы некогда были и чем нам должно стать" [2660], когда Он нас обожит.

Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется "светом", то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог [2661]. Восхождение до боговидения — не измышление, но истина [2662]. Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать "символическими" [2663], тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его "божеством" [2664], но он не сделал бы этого, "если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством" [2665]. В сущности, в слово "символ" православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть "символ" наших тел, а не наоборот [2666]. Большее — символ меньшего, но не иначе [2667]. Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог [2668]. "Воззрев на небо" [2669], Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но "славу Божию" [2670]. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", — возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность [2671]. Такое боговидение превосходит всякий язык [2672], даже язык апофатического богословия [2673]. Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.

Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: "Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии" [2674]. С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть "символическими" ни обоживание, ни богооткровенный свет [2675]. Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом ("кроме усии"), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы "Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом" [2676]. И еще: "Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество" [2677]. Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся "Богом по естеству" [2678]. Это было достигнуто в учении о том, что "Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение" [2679]. Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное [2680]. Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что "обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)" [2681]. Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления [2682].