Григорий Сковорода. Жизнь и учение - Эрн Владимир Францевич - Страница 39

«Разбирая древних любомудрцев, тайнообразующие Божию Премудрость картины, не видите на главнейшем месте будто всеми ими владеющий образ Христов. Вверху написано: Образ Ипостаси Его. Внизу: Иисус Христос вчера и днесь. В круге, окружающем главу Его, сие: 6 ож Сиречь: сый.

На взаимном месте образ Пречистые Матери Его, венец ее от звезд. Под ногами луна, система мира и змий, держащий во устах яблоко. Но в руках ее цвет лилий, а в сердце сияние Святого Духа, задумчив и целомудренный взор.

Вверху написано: Сотвори мне величие, Сильный. Внизу: Радуйся, честного таинства двери! Радуйся, премудрых превосходящая разум!Радуйся, верных озаряющая смыслы!» .

VII. О БОГЕ

В предыдущем изложении нам пришлось касаться теологии Сковороды, т.е. его мыслей и представлений о Боге. В этой главе мы дополним уже сказанное и постараемся выяснить, как представляет себе Сковорода божественное Существо в Его внутреннем бытии. Сделать это не так легко, потому что все мысли Сковороды о Боге всегда преломляются его основным положением о внутреннем человеке. Так же как к миру, Сковорода восходит и к Богу от человека; альфа и омега всей его метафизики есть внутренний опыт, и если поэтому его богосознание ограничено его личными душевными переживаниями и не охватывает во всей широте и во всей глубине бесконечность философских задач, связанных с умозрением о Боге, то зато его частные и не вполне сведенные к единству утверждения о Боге носят конкретный и документальный характер личных переживаний и глубокой жизненной серьезности, далекой от простых умствований и квазилогических умозаключений.

Мы уже видели, что божественное Существо есть для Сковороды глубочайшая и необходимая основа всех трех миров, на которые он делит всю совокупность бытия: мира малого, илнчеловека, мира большого, или Вселенной, и мира символичного, или Библии. Внутренний человек есть само божественное в человеке. Идеальная форма человеческого существа, находимая каждым человеком в глубоких и сокровенных «тайностях» своего сердца, есть образ Божий, извечно существующий, не могущий погибнуть. Все частные формы отдельных человеческих существ коренятся в единстве совершенного и единого человека Иисуса Христа. Этот единый человек уже не сотворен Богом, а рожден. Он — Сын Его единородный. И поскольку мы соединяемся с Христом и находим в Нем свою идеальную природу — мы уже не творение Божие, а дети Божий.

Далее в природе видимой «зарыта» природа невидимая, и мир временный в шелухе своей таит зерномира вечного. Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты смешивалась Сковородой с Самим Богом, его «Натура» явно пантеизировалась. Но в более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда принадлежит первенство, Сковорода в какойто странной, но, несомненно, творческой интуиции презирает таинственную основу мира в Деве, «превосходящей разум премудрых». Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т.е. егоотличие от Бога, и его подлинную божественность.

Точно так же божествен и третий мир — символичный. Библия отнюдь не есть книга простая, подобная другим человеческим книгам. Если Сковорода не ортодоксален в своих представлениях о боговдохновенности Священного Писания, то он ничего общего не имеет и с, рационалистической критикой Библии. Библия для него есть подлинное Слово Божие, реальное, отнюдь не метафорическое откровение и воплоицение Бога (инкарнация). И потому сама Библия в своем внешнем явлении становится существом божественного порядка. Сковорода прямо говорит, что Библия есть Бог. Но если Бог подлинно открывается в Библии, то с понятием Бога связывается понятие откровения. То есть в Боге признается наличие другого, которому и открывается Он в процессе истории.

Все указанные три момента в мысли Сковороды вносят различия в понимание Божественного Существа. Бог уже не может быть пустым и безразличным единством. Он не есть даже, потому что «всё» в свою очередь расчленено на единства, хотя и подчиненного, но тем не менее абсолютного характера. Идеальная форма единства метафизически присуща человеку, а потому единство это отнюдь не временно и феноменально, а вечно и ноуменально. Также точно единство мира, обретаемое в девственном существе Богоматери, имеет метафизический, а отнюдь не эмпирический характер. Итак, в самом божественном Сковорода чувствует отличия, и эти отличия порядка божественного. Божество не однообразно по своей сущности, а многообразно, не только не исключает множественности, но в Себе Самом множественно, хотя множественность эта отнюдь не равнозначна дробности и разделенности. Божество имеет свою внутреннюю жизнь, которая, конечно, не может протекать в форме нашего эмпирического времени, но Сковорода говорит о времени втором, умопостигаемом, которое имеет абсолютную, божественную заполненность и тождественно для него с Царством Божикм.. И наступление Царства Божия не может не быть поэтому некоторым моментом в самой божественной жизни.

Что же такое Бог для Сковороды? На тот вопрос он отвечает решительно: «Высочайшее Существо свойственного Себе имени не имеет». Мы знаем источник этого утверждения. Сковорода не только сам был знаком, но и Ковалинского познакомил с сочинениями Дионисия Ареопагита. В них дается углубленное христианское применение того апофатического метода богопознания, который был впервые утвержден неоплатонизмом. Всякое название, всякое имя, всякий предикат, как взятые из нашего ограниченного опыта, как относящиеся к частной и оторванной области бытия, не могут прямо быть отнесенными к Существу Абсолютному и Бесконечному и могут иметь лишь метафорическое и очень отдаленное применение.

Но Сковорода особенно не настаивает на апофати-ческом моменте и в этом смысле остается далеко позади св. Максима Исповедника и И. Скота Эригены, из которых первого он хорошо знал. Хотя в прямом смысле к Богу не может быть отнесено ни одно из названий нашего немощного человеческого языка, тем .не менее в ограничительном и переносном смысле Сковорода пользуется целым рядом «божественных имен». «У древних Бог называется ум всемирный. Ему ж у них были различные имена, например, натура, бытие вещей, вечность, время, необходимость, фортуна. А у христиан знатнейшие Ему имена суть следующие: Дух, Господь, Царь, Отец, Ум, Истина. Последние два имени кажутся мне свойственнее прочих, потому что ум вовсе не веществен, а истина вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу». В другом месте Сковорода говорит: «Что до моего мнения надлежит, нельзя сыскать важнее и приличнее имени как Natura». На замечание одного из собеседников: натура твоя пахнет идолопоклонством, — Сковорода устами Якова отвечает: «Для чего ж ты боишься называть Бога натурою, если первые христиане усвоили языческое название Бог — υεός?»3 Этот «натурализм» не должен нас обманывать. Во-первых, он становится легким, воздушным и духовным от того символизма, который проникает все мышление Сковороды. Во-вторых, он уживается в Сковороде с принципиальным признанием троичности Божества. «Я» и «Мы» — видишь, что здесь (в Боге) значит то же. Аще кто с Пифагором раскусил фигурный триугол, образующий истину, тот видит яко в нем , ,1 есть тожде». «Вот тебе горлица, египетский триугол! Вот для чего влюбился в Его мудрец самийский! Не ведущее себе и Бога сим соблазняются и ругаются. Светлые же Ангелы озаряют смыслы, яко с нами Бог. Триугол, квадрат, коло, Солнце, просфорный хлеб с вырезанным среди его и выня-тым через иерея квадратом или триуглом... все сие едино суть». И Сковорода приводит священную фигуру круга, с вписанным треугольником, на трех вершинах которого стоят буквы α, β и ω, а в середине глядит божественная всеведущая Зеница. Это и есть то божественное Око, которое может быть встречено голубиным оком нашей мысли и озарить его встречным живым взглядом самой пресущественной Истины.

С апофатическим утверждением неприменимости к Богу человеческих категорий и слов человеческого языка у Сковороды связывается катафатическое применение библейской символики и тех образов, которыми наделяется Бог в Слове божественном, а не человеческом, т.е. в Священном Писании. Бог есть любовь, ауаят\, — много раз повторяет Сковорода. «О пречестный Амур! о Вечносте! Пресладчайший и ненасытный Мусте! Идущие те еще взалчут, а поющие те еще возжаждут. Бог любовь есть». «Любовь же одна делает ангельский язык действительным». И то, что невозможно для языка человеческого, то становится возможным для ангельского языка Библии. Символы Библии становятся тем, чем были теофании для св. Максима Исповедника и для Скота Эригены. Они суть богоявления. В них отбывается смертным непостижимо и сверхсущесгвенное Божество. Без теофании и без библейских символов было бы невозможно никакое познание Божества. В символе и свершается теофания. В его человеческой шелухе зреет вечный плод божественной мысли. Приходит момент, он раскрывается, и мысль человеческая приобщается к мысли божественной, а шелуха и «листвие паки отпадают в прежней тлени своей место». Библия есть сфера всех теофании, и потому она сама становится частью Божественного Существа. В Библии «бесчисленный мрак божественных Гаданий». «И Слово было к Богу. Когда Библия сделана к Богу и для Бога, тогда сия Богодышущая книга и сама стала Богом. И Бог был Слово. Так, как вексельная бумажка или ассигнация стала монетою, а завет сокровищем. Все в нем богозданное иничего нет, что не текло бы к Богу, и как в ничтожной вексельной бумажке скрывается империал, так и в тленной и смертной сих книге сени и во мраке образов таится пречистое, пресветлое и живое».