Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 388

Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912–1913. Т. 5–7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.

С. Н. Пушкин

ЦЕЗАРОПАПИЗМ — такое соотношение церкви и государства, при к-ром церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-государственного союза, к-рый достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение к-рой — охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «симфонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уложения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, к-рый был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков — М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) — усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской публицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя — с сыновней властью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Россия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на «симфонии властей», можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1.

А. П. Козырев

ЦЕЛОСТНАЯ ЛИЧНОСТЬ — термин философии славянофилов (А. С. Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром душевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм познания, стремлением к целокупной истине. У славянофилов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлеченной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. человеку. Разум должен возвыситься до сочувственного согласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрозненности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетическое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требованиями духа и подчиниться открываемому в душе «внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдельных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравственном согласии со всесущим разумом. Моральная сторона личности непосредственно участвует в познавательном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у славянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или «хотения понимать», веры или живознания как отражательной восприимчивости и рассудка как окончательного сознания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной духовной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора» («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Бо-жия»). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его понятием критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязанность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера — продукт эволюции и связывается с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.

Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515–518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293–334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69–103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203–205; Т. 1, ч. 2. С. 14–18, 118–119.

А. П. Козырев

ЦЕЛЬНОСТЬ — одно из осн. понятий рус. религиозной философии; особенно активно оно используется в теории познания и учении о чеювеке. Начиная с А. С. Хомякова и Киреевского религиозная теория познания и философская антропология стремились стать гносеологией цельного знания и антропологией цельного человека. Понятие Ц. было заимствовано ими из трудов отцов вост-христианской церкви и резко противопоставлялось пониманию природы человека и знания, сложившемуся в зап. христианстве, и возникшей на его основе философской и богословской мысли. Характерная особенность последних, по их мнению, состоит в изображении человека как некоего расколотого, расщепленного существа, в к-ром присущие ему духовные силы и способности разводятся как бы по разным полочкам и рассматриваются независимо друг от друга. В противовес этому они выдвигают др. идеал — деятельность по собиранию человеческого естества, его богоподобной природы. Эта деятельность есть особого рода синтетическая деятельность. Она осуществляется не какой-то особой, отдельной способностью человека, а всем его существом; в нее вовлекается все содержание человека. Смысл этой синтетической деятельности состоит в том, чтобы все элементы человеческой природы, все ее силы и способности преобразовать из пагубного к благому устроению. Именно тогда все они будут приведены в согласие между собою, будут исходить из одного центра и направлены к одной цели — к высшему предназначению человека, к восстановлению его единства с Богом. Важнейшей движущей силой, побуждающей человека к Ц, является любовь; любовь — это первый и главнейший закон творения, к-рому с необходимостью подчинено все сотворенное, в т. ч. человек и его разум. На первый план здесь выдвигается правильное понимание природы и места мышления в совокупной структуре человеческого естества, его взаимоотношении с др. силами и способностями человека. Нужно решительно отказаться от преувеличенных представлений о возможностях человеческого мышления, перестать рассматривать его как осн. и главное божественное начало в человеке, открывающее ему доступ к познанию мира в его сокровенных глубинах. Зап. типу просвещения они противопоставляют духовность иного рода; свету рационально-рассудочного познания и понимания они противопоставляют Свет Фаворский — свет высшего типа бытия, дарующий человеку сверхъестественную способность к обожению, к коренному преображению своей собственной природы; это последнее осуществляется силами Святого Духа, божественной благодати. Однако необходимость благодати не отменяет собственно человеческого усилия — усилия сознательного и активного; благодать не совершает всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным. Особенно обстоятельно и конкретно своеобразие и пути достижения Ц. были рассмотрены Хомяковым и Киреевским применительно к процессу познания. По их мнению, познание невозможно как чисто рассудочная, рациональная деятельность; постижение истины доступно только цельному человеку, т. е. человеку, в к-ром и через к-рого действует «всецелый», божественный разум. И прежде всего плодотворность познания зависит от нравственного совершенства человека. Они решительно вводят в гносеологию понятие греха, вины, любви и т. д. Все это, по их мнению, резко отделяет православие от зап. ветвей христианства: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, загоняющего себя из личной свободы в тиски рассудочной отвлеченности. Для того чтобы знать истину — надо жить в истине. Понятие Ц. тесно связано с понятием соборности, к-рое тоже прямо вытекает из богоподобной природы человека, осн. законом к-рой является закон любви. Общение в любви совершенно необходимо для постижения истины; постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Самолюбивый, исповедующий индивидуализм человек слаб, поскольку противопоставляет себя законам творения. Человеку, желающему усвоить и развить в себе скрытую жизненную силу, необходимо приобщиться к жизни общей — жизни людей, связанных любовью и согласием, соединиться с нею живым органическим единством. Высшей формой такого единения является церковь, а в наибольшей степени оно улавливается религиозной верой. Предложенное Хомяковым и Киреевским истолкование сущности и содержания проблемы Ц. было воспринято и в ряде отношений развито далее В. С. Соловьевым и последующими представителями религиозной антропологии и гносеологии вплоть до сер. XX в. Идеи и соображения ранних славянофилов о цельной природе человека и человеческого знания были систематизированы Соловьевым, хотя и не в полном их объеме. В творчестве Соловьева на первый план выдвинулись собственно гносеологические аспекты проблемы Ц. - критика различных вариантов отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма, попытка обоснования и развертывания в противоположность им гносеологии цельного знания и т. д., - тогда как антропологические компоненты остались в тени; к тому же сам общий стиль философствования Соловьева резко отличался от хомяковского. Развитие и конкретизацию идеи Хомякова и Киреевского получили в рус. интуитивизме, но здесь также заметно преобладание интереса к гносеологическому аспекту проблемы Ц, к-рая стала предметом углубленного исследования уже в первых значительных работах Н. 0. Лосского и Франка («Обоснование интуитивизма»(\%6) и «Предмет знания» (1915), к ее же антропологической составляющей они обратились значительно позже, напр., Франк — только начиная с работы «Духовные основы общества» (1930). Заметную роль в обогащении содержания понятия Ц. сыграла работа Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914), в к-рой он стремился показать, что важнейшим органом восприятия человека и знания является сердце; сходные идеи, хотя и с существенно иных общефилософских позиций, развивались в поздних трудах И. А. Ильина («Путь к очевидности» (1957), «Аксиомы религиозного опыта» (1953). Идеи, близкие по своему осн. содержанию и духу к концепции Ц, анализировались и в русле богословской мысли, в первую очередь в школе «верующего разума» (Филарет), а позднее в творчестве В. Н. Лосского, Флоровского и др. (см. Теория познания).