Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 366

С о ч.: Соловьев В. С. Право и нравственность. Спб., 1897; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1906; Спб., 1998; Гессен

B. М. О правовом государстве. Спб., 1906; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Ковалевский М. М. Общее учение о государстве. Спб., 1909; Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. Спб., 1886; Котляревский С. А. Власть и право: Проблемы правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904; Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909–1910. Т. 1–2; Трубецкой Е. Н. Философия права. М., 1906; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Вопросы государства и права в общественной мысли России XV1-XIX вв. М., 1979; Куприц И. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980; Пяткина

C. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М, 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX — начало XX в.). М., 1991; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. Спб., \991;Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жуков

"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" — одна из осн. работ Чичерина, первые публикации глав к-рой появились в нескольких номерах журн. "Вопросы философии и психологии" (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45^18; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. "Ф. п." стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высокого уровня теоретичности и системности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в конце жизни, подводя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание "Ф. п.", было стремление дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к кон. XIX в. в России популярными и влиятельными (книга изобилует полемикой). По структуре "Ф. п." довольно близко стоит к "Философии права" Гегеля, иногда дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чичерин подчеркивает, что своим сочинением он хотел "восстановить забытую науку" нем. мыслителя. Об-во, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объективного идеализма. Вместе с тем "Ф. п." — это не механическое воспроизведение идей нем. философа, а оригинальная работа, творческая интерпретация мн. вопросов философии права. В отличие от Гегеля, к-рый строил свою систему в соответствии с известной триадой: тезис (абстрактное право) — антитезис (мораль) — синтез (нравственность), Чичерин в основу философии права положил тетраэдр (первоначальное единство — две противоположности — конечный синтез). Структура произв., состоящего из 4 книг, отвечает логике тетраэдра в полной мере: "Личность и общество", "Право", "Нравственность", "Человеческие союзы". Идея свободы получает свое начало в личности, затем раздваивается на свободу внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравственность), чтобы найти свое окончательное завершение в высшем синтезе — государстве. Принципиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа социальной жизни, субстанция об-ва; она представляет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, к-рая становится объединительной социальной основой. Именно поэтому Чичерин определяет право как внешнюю свободу человека, выраженную в законе. Критерий законодательства — естественное право, ядром к-рого является справедливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравнивающая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшествует идея государства, исходящая от Абсолюта и выражающая предопределенные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое развитие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного единства (соединенность гражданского об-ва, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое полярно разделено на гражданское об-во и церковь, между к-рыми исчезает государство) и конечная ступень высшего единства (государство появляется как высший союз, объединяющий и сдерживающий противоборствующие стремления др. социальных образований). В отличие от классического либерализма, сводившего роль государства в об-ве к минимуму, Чичерин полагал, что государство является вершиной социального развития и наиболее гармонично соединяет в себе осн. элементы др. общественных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает об-во, а лишь возвышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чичерин кладет в основу взаимоотношений государства и об-ва принцип свободы. В этом плане он различает свободу индивидуальную, общественную и политическую. Индивидуальная свобода, по Чичерину, есть источник общественной свободы. А поскольку гражданское об-во представляет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода — это многократно сложенная индивидуальная свобода. Государство, несмотря на то что оно является высшим союзом и стоит над об-вом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая свобода, нормы властных отношений задаются гражданским об-вом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь между личной свободой, свободой общественной и политической представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсутствует свобода и политическая. Общественная свобода служит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивидуальной. Ограничение государственной власти Чичерин связывает с господством права и законов. Закон выступает как связующее звено государственного союза, олицетворение юридической и нравственной связи между властью и подвластными. С одной стороны, он устанавливает правомерное господство общего интереса над частным, а с другой — ограждает свободу частных лиц. Государство, по Чичерину, нравственно настолько, насколько оно управляется законом. Соч.: Философия права. Спб., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2007. С. 326–328; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 518–528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной науки // Философия права. Спб., 1998.

В.Н. Жуков

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ — значимая составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее истории. Конкретное содержание этой составной части постоянно обогащалось, сама разработка проблем Ф. р. осуществлялась с различных мировоззренческих позиций. Проблематика Ф. р. важна не только для религиозной философии, но и для др. направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистические системы и учения, в т. ч. неокантианство, феноменология, прагматизм, позитивистские концепции и построения и, наконец, различного рода материалистические учения, прежде всего философия марксизма — диалектический материализм. В силу сложившихся в нашей; стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования Ф. р. доминирующие позиции заняли религиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло гл. обр. в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие к-рой связано с именем В. С. Соловьева, хотя задолго до Соловьева проблемы Ф. р. так или иначе затрагивались в творчестве мн. религиозных философов. Оригинальными оказались соображения, выдвинутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как необходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противопоставляли специфический рус. тип мышления зап. рациональности, сложившейся в процессе отделения философии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стремился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флоренского, к-рые стремились создать универсальное миросозерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки. Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отличный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер — к трансцендентному миру нет путей методического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективного настроения, как знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть "антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание… Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеждой стать знанием, приобрести для себя достаточные основания" (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29). Любой акт познания как в философии и науке, так и в богословии, считал Флоренский, онтологичен по своей природе и реализуется посредством актов любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть "бесконечное, мыслимое как целокупное единство, как единый в себе законченный субъект" (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1995. С. 43). Истина — не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе человеком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватного восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отрешиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду — среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и философия. Всестороннюю разработку Ф. р. в русле метафизики всеединства получила в творчестве Франка. Осн. средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию — к Божеству — он считал непосредственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-первых, это единство непосредственного бытия как нек-рой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство — самость, отличающая себя от всех других самостей. Самость противостоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь человека как природного существа и превращает его в личность. "Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет" (Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Соч. М, 1990. С. 409). Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности — с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого конфликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог — это такое первооснование мира, в к-ром бытие, истина, добро и красота совпадают. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; более уместно называть ее Божеством или Святыней. Божество становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конкретному человеку. Интимное откровение Бога человеческой душе, к-рое Франк называет общим откровением, является первичным и осн. элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных учений — "конкретно-положительное откровение" — как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолкование положительного откровения — дело богословов, имеющих в своем распоряжении Священное Писание и свидетельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении труда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением. Осн. понятием Ф. р. И. А. Ильина является понятие "религиозный опыт". Стремясь обнаружить его природу и познавательные возможности, он выявляет такие основоположения религиозного опыта, к-рые носят универсальный и самоочевидный характер; эти основоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечного созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сердечного созерцания. У человека, к-рый знает что-то подлинно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, к-рая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру. И потому "разум, разрушающий веру, — не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, — не вера, а пугливое и блудливое суеверие… Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры" (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120). Самые глубокие истины о своеобразии человече-ского бытия, полагал Бердяев, открываются не через знание и познание, а только через веру. Истины веры, в противоположность истинам познания, сознаются по тому неотъемлемо присущему им качеству, что они не являются ни всеобщими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Знание есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с к-рого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и полное, видение всего, безграничность. Научное знание познает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями наука уходит в глубь, к-рую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120–124). С еще большей решительностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, — это неизвестное, чуждое традиционной философии измерение мышления, открывающее путь к совершенно новым возможностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она отменяет знание и дается только сверхчеловеческим усилием и напряжением. Вера есть действие, в к-ром человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, — совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жестких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая философия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М, 1992. С. 212–218). Помимо религиозно-философских интерпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с др. формами познавательной деятельности человека, в рус. философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех материалистических построений оставались проблемы познавательного статуса религии, а также проблемы ее социальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и прироста знания будет происходить постепенное вытеснение веры. Герцен связывал знание с систематическим и глубоким продумыванием, анализом и размышлением, расчленением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-первых, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека; его общение с др. людьми — устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций, навыков воспитания, обучения и т. д. В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания. В качестве важнейших из социальных источников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-экономическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный. Наконец, на порожденное первыми двумя факторами всестороннего и углубляющегося процесса отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно отвергал к.-л. совпадение взглядов и позиций между материалистической философией и религией и признавал таковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинированную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных Ф. р., но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни об-ва и человека, затрагивалась им не только в осн. философских произв. — в Материализме и эмпириокритицизме" к в "Философских тетрадях", но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее философской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколько десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских позиций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917 г. Наиболее значительными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были "Философия имени" (1927) и "Диалектика мифа"(\9Щ. В них он пытался синтезировать метафизику всеединства с символистской картиной реальности. Соответственно действительность изображалась как совокупность символов, наиболее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов в сознании существенным образом изменяются. Если в отдаленные исторические эпохи мифология чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно оборачивается своей негативной стороной: происходит, например, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприятию. Лосев показывает несостоятельность сведения религиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Одно из наиболее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собой такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религиозном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существенные признаки предмета — это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, пронизывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответственного выбора (поступка). Предельно лаконично и четко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе "К философии поступка" (1921, 1-я публикация — 1986). Все в человеке, все его жизненные и духовные проявления он описывает как непрерывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни — "утвердить факт своей единственной, незаменимой причастности к бытию" (Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984–1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нравственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как "ответственно сознательное движение сознания" (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологической установке отчетливо проявилось отрицательное отношение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка проблем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысления этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно начал расширяться и общий кругозор проводившихся разработок и исследований. Шаг за шагом в круг интересов специалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В результате в известной мере преодолевается абсолютное противопоставление марксистского понимания природы, происхождения, познавательного и культурно-творческого статуса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринималась попытка более всестороннего анализа теоретического наследия Маркса, то к числу таковых относятся исследования Ю. А. Левады "Социальная природа религии" (1965), В. И. Колосницына "Религиозное отчуждение" (1987), Митрохина "Философия религии: Опыт истолкования Марксова наследия" (1993). В них прослежены эволюция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных основаниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировосприятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глубина и значимость Марксова подхода, прежде всего его концепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и отечественной философской мысли, в к-рых дается более взвешенная оценка содержания, смысла и значимости религиозной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический материал, а также множество глубоких теоретических обобщений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содержится в таких солидных исследованиях, как "Философская энциклопедия" (в 5 т., 1960–1970), "Запад — Восток — Россия: История мировой философии" (кн. 1–4,1994–1998), "История русской философии" (2001), "Новая философская энциклопедия" (т. 1–4, 2000–2001), Гайденко "Прорыв к трансцендентному" (1997), Аверинцева "Религия и культура" (1991) и "София-Логос" (1999). Статус Ф. р. как особой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева "Философия религии" (1998), И. Н. Яблокова "Философия религии: Введение в общее религиоведение" (2001), Митрохина "Философия религии" (1993), Кураева "Философия и религия" (в кн. "Философия". М., 2005). Особое внимание в них уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии Ф. р., религиозной философии, религиоведения и осмыслению познавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё большей мере переходить из сферы исключительной компетенции Ф. р. в сферу специального научного изучения особенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, этнография, текстология древнейших памятников письменности и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно разрабатывалась проблема взаимоотношения религии с наукой, и прежде всего с естествознанием. Предметом пристального интереса стали почти все значительные открытия, ставшие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, — классическая механика, теория эволюции, общая и специальная теория относительности, квантовая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой "Генезис научной картины мира" (1985), Ф. Н. Скрибицкого "Мировоззрение, естествознание, теология" (1986), С. В. Девятовой "Современное христианство и наука" (1994) и "Наука и религия: от конфликта к диалогу" (2000), Л. В. Марковой "Наука и религия. Проблемы границы" (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозной веры как особого вида знания по сравнению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В противоположность бытовавшим представлениям о несовместимости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму познавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева "О вере и знании без антиномий" (Вопросы философии. 1992. № 7) и "Религиозная вера и рациональность" (в кн. "Рациональность на перепутье": В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой "Оправдание веры" (1998), И. Т. Касавина "Миграция, креативность, текст: Проблемы неклассической эпистемологии" (1999), Лекторского. "Эпистемология классическая и неклассическая" (2001). В них исследуется многообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве особой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гносеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматривается в том, что она предлагает исследование знания начинать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содержания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разработки К. И. Никонова "Современная христианская антропология" (1983) и "Религиозен ли человек по природе?" (1990) и С. С. Хоружего "Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении" (1991). Они рассматривают религию в контексте определения сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о человеческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича "Категории средневековой культуры" (1984), Е. Г. Яковлева "Искусство и мировые религии" (1985), Б. С. Ерасова "Культура, религия, цивилизация на Востоке" (1990), коллективная монография "Искусство и религия" (2000). Появились специальные исследования, посвященные опыту осмысления проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, — Ю. А. Кимелева "Современная западная философия религии" (1986), А. Н. Скипсина "Немецкий экзистенциализм и религия" (1990), Н. С. Юлиной "Теология и философия в религиозной мысли США XX века" (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем натиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специалистов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали работы А. В. Кураева "Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии" (кн. 1–2, 1997), "Оккультизм в православии" (1998), "Раннее христианство и переселение душ" (1998). Разнообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина "Баптизм: История и современность" (1999), Л. Н. Дворкина "Сектоведение" (2002), Э. Г. Кругликова "Ученые" с большой дороги" (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т. наз. перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы свободы совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода — коллективный труд "Религия и политика в посткоммунистической России" (1994); сюда же относятся работы Яблокова по теоретическим проблемам религиоведения и Ф. р., а также исследования Лекторского, Касавина и др. по вопросам неклассической эпистемологии. Названные авторы отстаивают принципы светского гуманизма, к-рый истолковывается как выходящий за рамки дихотомии "теизм — атеизм". Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естественно-научного мировоззрения, в к-рой активное участие принимают и нек-рые крупные отечественные естествоиспытатели (В. Л. Гинзбург и др.). Применительно к Ф. р., может быть, более, чем к др. областям совр. философского знания, можно констатировать, что ее статус и осн. содержание до конца еще не определились и являются предметом острой полемики.