Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 364

Я т.: Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Зень-ковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сеземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Жуков

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — одна из осн. работ Карсавина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 — в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеединства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы методологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую "первоначала исторического бытия… знания истории как науки"; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти "основоначала в единстве бытия и знания"; метафизику истории, изображающую "конкретный исторический процесс в его целом" и раскрывающую "смысл этого процесса". В общем подходе к рассмотрению проблем философии истории Карсавин против как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом случае исторический процесс представлен в виде изменения во времени взаимоотношений "пространственно разъединенных элементов", к-рое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) географической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае использование понятия системы хотя и дает возможность охватить весь исторический процесс в целом, но только отвлеченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывности истории и причинного ее конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе исторического развития лежит субъект, к-рый реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью. Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих индивидуализациях — моментах, каждый из к-рых содержит в себе все остальные, но в невыраженном (по определению Карсавина, "стяженном") виде. Отсюда каждая индивидуализация является всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой "момент высшего всеединого субъекта" и т. д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего "стяженного" всеединства (напр., человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из к-рых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личностей. Последние, являясь всеединством своих моментов, выражают себя ("качествуют") в этом общем качестве специфическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им свободу (чем меньше "стяженность" всеединства в субъекте, тем больше его свобода). При рассмотрении природы исторического знания Карсавин определяет его предмет как "социально-психическое развитие всеединого человечества". Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т. е. историческое знание является самосознанием. Границу исторического познания составляет природный мир, но поскольку последний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) человеком), то он познается исторической наукой как преломленный в сознании и "претворенный в социально-психический элемент". В области методологии Карсавин считает возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динамическую. В начале исследования исторические факты представляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность к-рых дана только в высшем индивидуализирующемся в них субъекте. С помощью статического подхода формируется отвлеченно-общее знание, выступающее как символ "стяженного" абсолютного всеединства, как предпосылка, "предварительное понятие" "конструирующейся" с его помощью исторической действительности. Тем самым "реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической". Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалектическую природу истории. Переходя к периодизации истории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) развитие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа: 1) потенциальное единство исторического субъекта, к-рое "лежит за пределами истории"; 2) первично-дифференцированное единство, реально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся "функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации"; 4) вырождение органического единства в систематическое, к-рое погибает вследствие распада. Такое общее определение эмпирического развития не исключает, по Карсавину, возможности гибели исторического субъекта на любом этапе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть "всеединый идеал" (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по степени раскрытия в них "стяженного" абсолютного всеединства, и критерий этой оценки, по мнению Карсавина, — личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого человека. В философской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так. П. О. Лосский и Зеньковский выделили в кн. анализ связи философии истории с метафизикой всеединства, отмечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция лишена "настоящего" динамизма.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Веттер Г. Л. П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питсбург, 1975; Столович Л. Н. История русской философии. М., 2005.

В. Ю. Крянев

"ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА" — название, закрепившееся за сводом соч. Федорова, подготовленных к печати его учениками Кожевниковым и Петерсоном. Предложено Кожевниковым в 1904 г. В 1906–1913 гг. в свет вышли 2 первых тома. Редакционная и составительская работа над третьим томом была оборвана смертью обоих издателей. 1-й том "Ф. о. д.", изданный в 1906 г. в г. Верном тиражом 480 экз. с грифом "Не для продажи" и рассылавшийся издателями библиотекам и частным лицам, включил в себя осн. работы Федорова, дающие целостное представление об его учении. Книга открывалась главным соч. мыслителя "Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства" (1878-1990-е гг.), изложенным в форме "Записки от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим" с призывом к единению в общем деле регуляции природы и воскрешения. "Неученые" у Федорова — своеобразная философская категория, выражающая идеал коллективного чувствования, мышления и оценки в противоположность индивидуализированному философствованию (конкретное "я" Декарта). Самый жанр проникновенно "простодушного" обращения с самыми главными, больными вопросами, мучающими всех, и "ученых", и "неученых", определяет особый тон и слог автора. Федоров создает свою систему ключевых понятий идеального патриархального сознания: родственность — неродственность, совершеннолетие — несовершеннолетие, сын человеческий — блудные сыны и т. д. Важное место в работе занимают символические образы: "объективные", концентрирующие в себе характеристики несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), и "проективные", возносящие к высшей сфере должного и чаемого (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.). Примечательно, что Федоров одновременно излагает одни и те же идеи и в системе естественно-научной и нравственной аргументации, обращенной к неверующим, и на языке и в образах, внятных религиозному сознанию. В 1 — й ч. "Вопроса о братстве…" ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Федоров видит глубинную слабость человечества, и о преодолении этого разрыва в общем деле познания и управления миром; вводится понятие проективности; дается критика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во 2-й ч. занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного человеческого общежития и изложение представления о "культе предков" как основе религиозного чувства человека. В 3-й ч. излагается историософская система Федорова. В необычной оптике мыслителя все развитие человечества представляет собой воплощение, неосознанное или неузнаваемо искаженное, чувства смертности, одной идеи, одной потребности в возвращении утраченного, победе над смертью. Развитие исторической жизни народов подчинено этому господствующему импульсу к воскрешению, лежащему в самых глубинах коллективного бессознательного человечества. Всемирная история предстает в истолковании Федорова и как грандиозное рассмотрение вост. — зап. вопроса, как борьба двух крайних принципов жизнеустроения: Восток — насильственное единство, деспотизм, ведущий к неразличимому слиянию, давящий личность; Запад — свобода личности, ведущая к ее атомизации, к постоянной розни и соперничеству. Россия, занимающая срединное положение между Западом и Востоком, открывает, по мысли Федорова, перспективу их мирного "схождения", выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела. Наиболее важная для усвоения взглядов Федорова 4-я ч. развивает идеи регуляции природы, выхода в космос и управления космическими процессами, преображения несовершенного, смертного организма человека в совершенный и бессмертный ("полноорганность"), намечает пути имманентного воскрешения, рисует образ "идеальной общины" всеобщего дела, основанной на психократии. Следовавшая за "Вопросом о братстве…" работа "Самодержавие" (1895–1897) представляла опыт историософии рус. государства, на протяжении столетий осуществлявшего труд собирания, умиротворения земель и народов, давала проективно-символическое истолкование идеи царской власти (самодержец, собиратель земли и народов, патриархальный глава державы, исповедующей родственно-нравственный принцип устроения, водитель своего народа на общее дело). Работа "Супраморализм" (1902) предлагала сжатое изложение учения "всеобщего дела" в виде "двенадцати пасхальных вопросов". В работе "Собор" (1880-е гт.) и примыкающих к ней статьях, посвященных проектам храмовой росписи, развивались взгляды Федорова на задачи священного, религиозного искусства, способного представлять в художественных образах высочайшие истины веры. В ст. "Проект соединения церквей" (1892–1893) мыслитель выстраивал свой, активно-христианский, вариант разрешения вопроса о соединении церквей, выдвигая в качестве главного критерия не столько примирение в догмате и обряде, сколько примирение в общем богочеловеческом деле, к-рое, в сущности, стало бы исполнением, осуществлением догмата. В работе "Разоружение" (1898), размышляя о путях, ведущих ко "всеобщему миру", Федоров писал о необходимости обратить "военное дело в исследование, в изучение природы", враждебно противостоящие друг другу армии — к действию на природные стихии, радикально сместив тем самым направление людской заботы и ненависти — пойти войной не на себе подобных, а на "слепой" ход умерщвляющей всех силы. В ст. "Выставка 1889 года…" он вскрывал суть фундаментального выбора неоязыческого, потребительского общества, заклинивающего человека в его несовершенной, смертной природе, разжигающего в нем животное начало, препятствующего дальнейшему развитию духа, осознанию человечеством своих эволюционных задач. Замыкали том статьи по библиотечному делу, представлявшие Федорова как