Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. - Страница 362

Лит.: Прокофьев П. (Чижевский). "Советская" философия // Современные записки. 1927. № 33; Он же. Философские искания в Советской России // Там же. 1928. № 37; Баммель Г. К. На философском фронте после Октября. М.; Л., \929;Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Зеньков-ский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Париж, 1989. Т. 2. С. 289–292; Окулов А. Ф. Советская философская наука и ее проблемы. М., 1970; Кошарный В. П. У истоков советской философской науки (1917–1922). М, 1981; История философии в СССР. М., 1985–1988. Т. 5, кн. 1–2; Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Советской России в первые годы после Октября (кон. 1917 — сер. 1921 г.) // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 3; Стелил В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы философии. 1997. № 5; Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Там же. 1997. № 11; Философия не кончается… Из истории отечественной философии. XX век: В 2 кн. М, 1998; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии 70 лет // Вопросы философии. 1999. № 10; История русской философии. М., 2001. С. 572–617;Мысливченко А. Г. Философия в советской и постсоветской России // Философия. М., 2005; Wetter G. A. Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Wien, 1958; BochenskiJ. M. Der sowjetische dialektische Materialismus (Diamat). Aufl. 1–5. Bern; Munchen, 1960–1968; Alberg P. Dialektische Philosophic und Gesellschaft in der Sowjetunion. В., 1960; Social Thought in the Soviet Union. Ed. By A. Semirenko. Chicago, 1969; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. N. Y., 1989.

А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ-течение в рус. философии 10-20-х гг. XX в., связанное с определенной интерпретацией проблем, поставленных имеславием. Вопрос о том, является ли имя носителем сущностной энергии или чистым феноменом, наметившийся в споре между имеславцами и имеборцами, не был решен с православно-догматических позиций, и поэтому богословский спор получил продолжение в области философии. Первые попытки раскрыть суть указанной проблемы с философской т. зр. принадлежат Флоренскому ("Общечеловеческие корни идеализма", 1909), а также Эрну ("Разбор послания Св. Синода об Имени Божием", 1917). Для Флоренского имеславие есть прежде всего "философская предпосылка" — метаоснова для создания общечеловеческого мировоззрения. "Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества, — писал он, — расчленение высказать исконное ощущение человечества… и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения" (Флоренский П. А. Мысль и язык //Соч.: М., 1990. Т. 2. С. 283). Это "исконное ощущение человечества" есть, по Флоренскому, прежде всего чувство подлинности и реальности земного бытия, чувство достоверности мира, присутствия в нем Бога, что раскрывается через слово и имя. В основе разработанной им Ф. и. лежит учение об энергиях, в частности понятие синергии символа. Исходя из неоплатонического и святоотеческого понимания сущности и энергии как внутренней и внешней сторон бытия, Флоренский считал, что "бытия… оставаясь по сущности своей неслиянными, несводимыми друг на друга… могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо… в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое" (Там же. С. 285). Т. обр., взаимосвязь бытии "сама есть нечто реальное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, содеятельность

бытии" (Там же. С. 286). В случае, когда одно из них стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что свою ценность и смысл результат синергии получает из-за его присутствия, такая синергия, по Флоренскому, является символической. "Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся", он есть "такая сущность, энергия которой, сращенна или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (Там же. С. 287). Таким символом является слово. Именно слово позволяет преодолеть известную оппозицию между субъектом и объектом, к-рая снимается в самом акте именования, называния: в гносеологии слово есть "мост между Я и не-Я" (Там же. С. 292). В еще большей степени синергийный и символический характер носит имя, в к-ром "вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме" (Там же. С. 295). Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имеборческих тенденций к "болезненному отщеплению признаков от личности". Осн. формула имеславия (в богословском плане) должна звучать так: "Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" (Там же. С. 300). Здесь проблема имеславия решается антиномически, парадоксально, но, с т. зр. Флоренского, единственно возможным способом, и указанная формула обозначает, что "Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени" (Там же. С. 301). Ф. и. Флоренского, при всех ее достоинствах — широте применения религиозно-догматического, философского, филологического материала — все же не имеет систематического характера. В ней только обозначены общие черты "философской теории имен". Детальная разработка как гносеологических, так и онтологических ее сторон принадлежит Булгакову и Лосеву. Работу "Философия имени" Булгаков считал своей "самой философской книгой". Характерной особенностью философствования Булгакова является его пристальное внимание к космическому, телесному, софийному. С этих позиций он подходит и к слову: "…слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но и бытию, где человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир… Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек" (Булгаков С. Н. Философия имени. С. 24). Так же как для Флоренского и Лосева, для него очевидна символическая природа слова — "бесконечное мысли выражено в конечном изваянии слова, космическое в частном, смысл соединен с тем, что не есть смысл, — с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак… Это сращение… мы называем символом" (Там же. С. 25–26). Именно антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли. Опираясь на идеи Потебни и В. Гумбольдта, Булгаков пытается построить философию грамматики: анализ осн. грамматических категорий, таких, как местоимение, имя существительное, глагол и пр., позволяет, с его т. зр., более конкретно установить взаимосвязь между космосом и словом. В наиболее общей форме эта взаимосвязь фиксируется в акте именования — "имя есть самооткровение вещи, оно принадлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет… Однако именоваться человек может только через человека, в человеке, человеком. В человеке сокрыты имена всех вещей" (Там же. С. 68). Вместе с тем в самом акте именования происходит преодоление "разрыва" между феноменом и ноуменом: "…ноумен просто есть феномен, и это есть выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно… утверждает себя именованием, в связке познает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)" (Там же. С. 70). Т. обр., в акте именования познающий субъект выходит за пределы собственного мира, с тем чтобы оказаться сопричастным "миру горнему", Ф. и. Булгакова непосредственно связана с его софиологией: "…в тайне именования, которая есть и тайна языка, содержится творческое да будет… всякое суждение приводится к субъекту и предикату, онтологической точке и идее-слову-смыслу… Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл. Есть София, Душа мира, Мудрость мира, как всесовер-шенный организм идей, как Плерома, полнота бытия… Слова как предикаты, как идеи суть лучи умного мира, пробивающиеся через облачную атмосферу" (Там же. С. 73–75). Ф. и. Лосева также исходит из проблематики имеславия. Центральное место здесь принадлежит работам "Философия имени" (впервые вышла в 1927 г.) и "Вещь и имя" (написана в конце 20-х гг., впервые опубликована в 1993 т.). В "Философии имени" изложена сущность его философии языка в форме исходных постулатов, конечных выводов, внутренней структуры и внешних границ теории. В работе "Вещь и имя" разрабатывается уже основополагающий принцип этой теории — тезис о том, что имя веши есть сама вещь, хотя вещь не есть имя, — к-рый созвучен с осн. тезисом имеславцев. Характерной особенностью трактовки Лосева сущности имени является ее синтетичность. Она опирается на своеобразно истолкованные и понятые гегелевский диалектический метод и гуссерлианскую феноменологию, на идеи В. С. Соловьева и неоплатой" Раскрытие им соотношения сущности и энергии указ ет на христианское, православное миропонимание ф софа. Одним из ключевых понятий Ф. и. Лосева явля символ, трактуемый в соответствии с античной и ше> гианской традицией как "неразличимое тождество об и особого, идеального и реального, бесконечного и ко ного" (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и фологии. М., 1993. С. 20). Так же как и Булгаков, Лосев тает, что в акте именования снимается противоположи между субъектом и объектом, познающим и познаваемым Именование есть высший принцип проявления первородности в инобытии, высшая форма диалектического самораскрытия сущности. "Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, — с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия". "Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено… не уничтожено, не хулится материей. Имя первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона [небытия]. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени первосущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спа-стися нам" (Лосев Ф. Философия имени. С. 137, 72). В человеческом слове, согласно Лосеву, происходит общение чистой энергии первоимени с энергией субъекта, познающего. И было бы ошибкой, утверждает он, смешивать человеческую речь, говорение, с первоименем, к-рое по сути своей символично. "Сущность имени открыта нам… в своих энергиях, и только в них… все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое…Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось" (Там же. С. 89). Все представители Ф. и. утверждают наличие некоей "серединной сущности", "места встречи Бога и мира", к-рое и есть имя и к к-рому могут быть применены предикаты как Бога, так и мира и к-рое представляет собой синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Проблема именования становится, т. обр., онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие при-частно и миротворению, и богопознанию: через "серединную сущность" раскрывается первосущность как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Среди ключевых категорий, с помощью к-рых Флоренский, Булгаков и Лосев решают проблему онтологизаии имени, укоренения его в первосущности, следует отметить не только понятие символа, но и мифологему Софии как "организма имен". Построение философии языка прежде всего в рамках онтологии отличает Ф. и. от зап. лингвистической философии (Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер) и структуралистского подхода к лингвистике.